Cosa può essere oggi la rivoluzione?

Cosa può essere oggi la rivoluzione? Ha ancora senso desiderarla e battersi in suo nome? Non credo sia sfuggito alle lettrici e ai lettori più attenti che uno dei temi che la rivista LEF cerca di affrontare è costituito proprio dalla attualità o meno della parola “rivoluzione”. Sono diversi gli articoli che, in modo problematico, vi hanno accennato nel corso degli anni. Da ultimo, lo scritto di Giosuè Bove della settimana scorsa.

Non abbiamo ancora risposte persuasive; siamo tuttora nella fase di accumulo delle riflessioni e delle discussioni. Ma in questo lavoro di ricerca – che è programmaticamente una ricerca collettiva – è senz’altro utile dare un’occhiata a ciò che, in un tempo diverso (ma neppure tanto), fu detto e scritto su quella parola. Mi riferisco, in particolare, all’idea che, del processo rivoluzionario nei Paesi a capitalismo maturo, ebbe il Sessantotto propriamente detto (e dunque prima del gauchismo, ovvero prima dell’insieme variegato dei gruppi della “sinistra rivoluzionaria” che crebbero nei primi anni Settanta). 

Su come si declinò l’idea di rivoluzione nei bagliori di quell’anno così particolare, mi pare davvero illuminante l’intervista che Jean-Paul Sartre fece a Daniel Cohn-Bendit proprio nel fatidico maggio del 1968, pubblicata il giorno 20 sul settimanale Le Nouvel Observateur e ora molto agevolmente reperibile in rete. È illuminante perché, tra le altre cose, mette in chiaro la differente concezione della politica (e della rivoluzione) tra il grande filosofo e scrittore, da tempo convertito al marxismo sia pure con una accentuazione molto personale e intrinsecamente ‘eretica’, e la figura in quel momento più significativa dell’insorgenza parigina – l’insorgenza, appunto, del maggio 1968 -, che rappresentò il momento obiettivamente culminante delle lotte degli anni ‘60 e ’70 nei Paesi economicamente più sviluppati.

L’interrogativo di fondo posto da Sartre fu, in sintesi, del seguente tenore: “ma voi studenti, la rivoluzione la volete fare o no”?

È evidente che Sartre pensava a una dinamica rivoluzionaria simile a quelle del ciclo aperto dall’ottobre russo (anzi, dal febbraio russo) e proseguito con le insurrezioni di Berlino, Monaco, Budapest, Amburgo, col biennio rosso italiano, con lo sciopero insurrezionale dei minatori inglesi del ’26, con le rivolte in Cina del ’27: dieci anni di scontri tendenzialmente rivoluzionari in tante parti del mondo. Del resto, quegli avvenimenti furono vissuti da ampi settori del movimento operaio organizzato con la convinzione che ci fosse una obiettiva possibilità di rivoluzione; e rimasero nella memoria della generazione successiva (cui apparteneva Sartre) come il nucleo più autentico della modernità.

Ovviamente il conflitto sociale, aspro dappertutto, nacque allora per ragioni specificamente materiali, legate al brusco rallentamento economico del dopoguerra e alle pesantissime condizioni di vita e di lavoro delle classi popolari; ma ovunque si aprisse il minimo spiraglio, l’iniziativa delle avanguardie organizzate cercò di “fare come in Russia”, puntando alla transcrescenza del conflitto economico in conflitto politico e indirizzandolo alla conquista del “Palazzo d’inverno”.

L’esito, come è noto, fu una sequela di sconfitte. Nel complesso, durissime sconfitte. Ma l’assunto era che una rivoluzione consistesse, per l’appunto, nella preliminare presa di controllo delle istituzioni statali; e che la trasformazione della società, con la spinta contemporanea dall’alto e dal basso, divenisse possibile solo in conseguenza di quello specifico evento.

Era, dunque, proprio il modello insurrezionale tipico del movimento comunista ad emergere nitidamente dagli interrogativi che il grande filosofo poneva al giovane studente.

Jean-Paul Sartre, infatti, introduceva le domande con considerazioni di questo tipo: “Per il momento c’è una sproporzione evidente tra il carattere di massa del movimento, che permetterebbe in effetti uno scontro diretto con il regime, e le rivendicazioni malgrado tutto limitate – salari, organizzazione del lavoro, pensioni, etc. – presentate dai sindacati”; “Il problema resta sempre lo stesso: aggiustamenti o rivoluzione. Come lei ha detto, tutto ciò che voi fate con la violenza è recuperato dai riformisti in modo positivo. L’università, grazie alla vostra azione, sarà riformata, ma lo sarà nel quadro della società borghese”; “Ciò che molti non comprendono, è che voi non cerchiate di elaborare un programma, di dare al vostro movimento una struttura. Vi rimproverano di cercare di «rompere tutto» senza sapere – in ogni caso, senza dire – cosa volete mettere al posto di ciò che demolite”; “Pensate di poter ottenere degli «aggiustamenti» che introducono davvero elementi rivoluzionari nell’università borghese – che facciano sì, ad esempio, che l’insegnamento universitario sia in contraddizione con la funzione principale dell’università nel regime attuale: formare dei quadri ben integrati nel sistema?”

Traspare linearmente la sincera volontà di capire da parte di Sartre; ma c’è anche, contemporaneamente, la sua difficoltà a comprendere quello strano maggio gioioso, quel joli mai cantato da Yves Montand, su cui già si scrivevano pagine su pagine nei giornali di tutto il mondo, e sul quale poi si scriveranno libri su libri. Qualche anno dopo, nelle conversazioni col giovane dirigente maoista Pierre Victor e col giornalista Philippe Gavi attorno al progetto del quotidiano Libération (uscito poi nel maggio 1973), egli lo confesserà senza problemi:

“Ero con il movimento degli studenti. Ho scritto articoli, ho parlato per loro alla RTL [la TV del Lussemburgo, n. d. a.], sono andato a parlare con quelli che occupavano la Sorbonne. Ma in fondo non li capivo. Vedevo dei giovani che si ribellavano con accanimento. Conoscevo le loro rivendicazioni, che loro stessi consideravano secondarie. Ero contento che venisse dato uno scossone al potere di de Gaulle che detestavo almeno quando avevo detestato Pétain sotto l’occupazione. Ma ciò che anzitutto mi sfuggiva era il vero significato (globale) di questo movimento, e soprattutto quello degli scioperi operai che seguirono”. (in Gavi, Sartre, Victor, Ribellarsi è giusto, Einaudi 1975, p. 50-51)

Cohn-Bendit delineò, in effetti, un’idea della rivoluzione molto diversa dal modello sovietista. Intanto, ci tenne a sottolineare che non esistevano le condizioni, nonostante il moltiplicarsi delle barricate e degli scontri nel centro di Parigi, per una trasformazione rivoluzionaria complessiva della società. La questione davvero all’ordine del giorno era, per lui, l’avanzamento concreto di una prassi di trasformazione rivoluzionaria:

“Per me, non si tratta di fare metafisica e di cercare come si farà «la rivoluzione». Io credo, l’ho detto, che andiamo piuttosto verso un cambiamento perpetuo della società, provocato, a ogni tappa, da azioni rivoluzionarie. Il cambiamento radicale delle strutture della nostra società sarebbe possibile solo se ci fosse d’improvviso, per esempio, la convergenza tra una crisi economica grave, l’azione di un potente movimento operaio e una forte azione studentesca. Oggi queste condizioni non sono riunite. Al massimo si può sperare di far cadere il governo. Ma non bisogna sognare di far scoppiare la società borghese”.

La differenza non riguardava solo l’analisi concreta della situazione concreta. L’idea che il ventitreenne Cohn-Bendit illustrò al sessantatreenne Sartre era che nelle società a capitalismo avanzato la rivoluzione non potesse essere qualcosa di diverso dalla contestazione globale. Come icasticamente disse in quella occasione, “bisogna lottare passo a passo, a partire da una contestazione globale. Sapere se possono ancora esserci rivoluzioni nelle società capitalistiche sviluppate, e cosa bisogna fare per provocarle, non mi interessa davvero”.

Così, l’atto primo di una rivoluzione – e, in un certo senso, il suo stesso compimento, dal momento che non si trattava più di un evento ma di una prassi – diveniva la proclamazione di assoluta alterità del movimento di massa, il suo puntare a “obiettivi” del tutto ‘irrealistici’ (se rapportati al quadro della ‘normale’ dialettica politica) e il suo ritenere legittimo proporli senza passare necessariamente per l’imbuto stretto della conquista del potere.

Detto in maniera più chiara, la convinzione largamente egemone nel Sessantotto propriamente detto fu che una rivoluzione non si qualifica come tale perché instaura un governo sostenuto dai rivoltosi (“Supponiamo che anche gli operai tengano duro e che il regime cada. Cosa succede? La sinistra va al potere… Ma se avremo, con o senza comunisti, un governo alla Wilson, che propone solo riforme, aggiustamenti minori, l’estrema sinistra riprenderà forza e continuerà a porre i veri problemi di gestione della società, del potere operaio, eccetera”); né ci si qualifica rivoluzionari perché si portano avanti richieste radicali, che pure tendono ad essere positivamente espresse nelle lotte più avanzate (“alcune delle rivendicazioni presentate oggi dai sindacati vanno lontano: la settimana di 40 ore reali, per esempio, e – alla Renault – il salario minimo di 1000 franchi al mese”).

La polemica contro il quadro politico esistente e il contenzioso concreto sugli obiettivi servono, ovviamente. Perché aiutano la mobilitazione del movimento. Ma il punto fondamentale è insistere con la contestazione generale degli assetti dati, insistere con la introduzione, dentro i passaggi reali per come essi si delineano, di elementi di effettiva rottura sociale, politica e culturale. I quali elementi, a questo punto, non vanno intesi alla maniera dei tradizionali “obiettivi”, ma come forme reali, quant’anche transitorie e strettamente correlate allo scontro, di una innovativa ‘esistenza sociale’.

La logica, in parole povere, era di far venire alla luce nuove relazioni, spontaneamente capaci, ovunque la lotta riuscisse a tenere il campo, di prefigurare un assetto sociale non-alienato. E tali relazioni non dovevano riguardare solo il piano della politica propriamente detta, ma andavano fatte emergere, attraverso la mobilitazione di massa, lungo tutta la gamma molteplice delle esperienze collettive, e ciò anche in assenza di accordi formali con la controparte o di un rovesciamento effettivo del quadro politico-istituzionale. L’indicazione era, perciò, di prendersi tutto lo spazio possibile per dare corso a pratiche innovative e autorganizzate di vivere, comunicare, decidere e agire.

Insomma, l’idea era che potesse esserci un processo storico di rivoluzione, anche senza il potere istituzionale dei soviet. Per usare un’espressione cara a Claude Lefort, doveva trattarsi di una rivoluzione in quanto ‘potere costituente’ e non come ‘potere costituito’. Dove per ‘potere costituente’ bisogna intendere l’incidenza diretta delle lotte di massa sulla società, la loro capacità di operare forzature premendo sulle relazioni sociali e provando a modificarle praticamente in singoli punti. Si deve intendere, al tempo stesso, la loro capacità di contestare i nessi molteplici che legano quei punti al quadro oppressivo del sistema capitalistico:

“Prendiamo l’esempio degli esami. Essi si faranno, non c’è dubbio. Ma non si svolgeranno certo come prima. Si troverà una nuova formula. E se si svolgono anche una sola volta in modo inabituale, sarà innescato un processo di riforma irreversibile”.

Per Cohn-Bendit, dunque, “l’importante non è elaborare una riforma della società capitalistica, ma lanciare un’esperienza in totale rottura con questa società, un’esperienza che, se non dura, lascia intravedere una possibilità: si percepisce qualcosa, fuggevolmente, poi la cosa si spegne. Però basta a provare che qualcosa può esistere”.

In questo senso andavano gli ‘obiettivi’ proposti dal movimento che tanto trasudavano di immaginazione (“l’immaginazione al potere” fu uno degli slogan più noti del joli mai). Ad esempio, la soppressione delle mense universitarie e la loro trasformazione in ristoranti per la gioventù “dove tutti i giovani, studenti o no, possano mangiare per 1,40 franchi”. Oppure la trasformazione delle città universitarie in città per la gioventù (“Ci sono molti giovani operai o apprendisti che vorrebbero non abitare più con i genitori, ma non possono prendere una stanza, perché costa 30.000 franchi al mese: che siano accolti nelle città universitarie, dove l’affitto costa 9000, 10.000 franchi. E i figli di buona famiglia che studiano diritto o scienze politiche vadano altrove”). O ancora, la didattica universitaria da trasformare in seminari, con l’appello ai professori affinché rinuncino, per l’appunto, “alla loro posizione di «professori»”.

Ma per portare avanti questo braccio di ferro continuo – incentrato sull’alterità del movimento, sui suoi obiettivi di ‘prefigurazione’ e sull’imposizione di pratiche trasformatrici nei luoghi del lavoro, dello studio e del vivere – divenivano indispensabili due cose.

La prima era il mantenimento di una spontaneità incontrollabile all’interno del movimento: “la sola chance nel movimento è proprio questo disordine che permette alla gente di parlare liberamente e che può sfociare in una certa forma di auto-organizzazione”. In sostanza, “bisogna evitare di creare subito un’organizzazione e definire un programma, che sarebbero inevitabilmente paralizzanti”.

Non si trattava di una questione meramente teorica per Cohn-Bendit, ma dell’insegnamento che le concrete vicende del Maggio stavano fornendo a chiunque avesse occhi per vedere: “quello che è successo nelle ultime due settimane confuta, a mio parere, la famosa teoria delle avanguardie rivoluzionarie considerate come le forze dirigenti di un movimento popolare”.

Il secondo elemento indispensabile, accanto alla soggettività spontanea auto-organizzata, era costituito da un’idea profondamente diversa di società. Un’idea che non arrivava per vie dottrinarie, ma poggiava sulla riflessione collettiva degli studenti a proposito della loro specifica condizione nella società capitalistica:

“Nel sistema attuale si dice: ci sono quelli che lavorano e quelli che studiano. E si resta a una divisione, anche intelligente, del lavoro sociale. Ma si può immaginare un altro sistema in cui tutti lavorano ai compiti della produzione – ridotti al massimo grazie ai progressi tecnici – e ciascuno conserva la possibilità di perseguire, parallelamente, studi continui. È il sistema del lavoro produttivo e dello studio simultanei. Ci saranno, certo, casi particolari: non si può fare matematica molto avanzata, o medicina, e esercitare nello stesso tempo un’altra attività. Non si tratta di istituire regole uniformi. Ma è il principio di base che deve cambiare. Bisogna rifiutare, in partenza, la distinzione tra studente e lavoratore. Beninteso, tutto ciò non avverrà domani, ma è incominciato qualcosa che proseguirà per forza”.