Agire, si. Ma anche ragionare, sul capitalismo.

1) Ravviso, senza difficoltà, molte cose condivisibili nelle variegate e divergenti riflessioni della sinistra sociale e politica, proposte periodicamente con singolare ripetitività.

Mi paiono sensate, ad esempio, le sollecitazioni di chi dice che occorre dare uno sbocco normativo e istituzionale alle vertenze sui diritti, al contenzioso sull’ambiente e alle molte iniziative di solidarietà che attraversano le specifiche situazioni e i concreti assetti territoriali; e parallelamente trovo fondate le obiezioni di quelli che mettono in guardia dall’immediatismo politico-elettorale, avvertendo che un esito non testimoniale, capace di effetti veri nella vita delle persone, potrà arrivare soltanto se si solidifica, e prende coscienza di sé, quel tendenziale “paese nel paese” di cultura alternativa che forse c’è in embrione, ma ancora è esile sul piano dei numeri; e che perciò bisogna insistere soprattutto con le lotte e le attività solidali.

Alla stessa maniera, mi paiono convincenti le rivendicazioni ispirate a un programma seriamente democratico sul piano dei rapporti tra cittadini e istituzioni e coraggiosamente keynesiano sul versante della economia; ma trovo appropriati anche i richiami al carattere sempre più esplosivo della contraddizione tra lo sviluppo capitalistico e la salvaguardia della vita umana, e la tesi conseguente per cui bisognerebbe partire proprio da una tale, ultimativa contraddizione, situata ben al di là del keynesismo.

Ed infine mi trovo a concordare con chi suggerisce di indirizzare l’impegno militante anzitutto nella costruzione di campagne politiche e rivendicative a scala (almeno) nazionale; e parallelamente mi sento in consonanza con quanti sottolineano l’importanza delle concrete pratiche solidaristiche e conflittuali, territorio per territorio.

Insomma, pur se tirando (e sbandando) ora di qua e ora di là, a me pare che la sinistra sociale e politica dica cose mediamente giuste. E anzi, ogni suo discorso, considerato in sé, si presenta con un positivo carico di ragioni.

E tuttavia, io continuo ad avvertire un sentimento di insidiosa insufficienza.

2) Parto da me, dalla domanda che mi sono fatto. Che poi è un dubbio: “ma quando io parlo – ora, in questo periodo – e spiego come va il mondo, con le sue ingiustizie e le sue contraddizioni, non è mica che sto dicendo – oggi, in questo periodo – le stesse cose, pari pari, che dicevo due anni fa; o che dicevo cinque anni fa; o che dicevo dieci, quindici anni fa?” È un dubbio spiacevolissimo, perché non posso far finta di non sapere che s’apre un problema non da poco se si dicono – anche oggi, in questo periodo – le identiche cose che si sarebbero dette due, cinque, dieci o quindici anni fa.

Li invidio quelli che non si preoccupano del tempo che passa e del mutare dei contesti; e che anche oggi, col mondo in quarantena e col marasma degli effetti sociali di questa epidemia globale, non si lasciano attraversare da interrogativi fastidiosi. Li invidio, perché i dubbi, nonostante la lode molto acuta che ne fece Bertoldt Brecht, rimangono davvero irritanti e tendono a portarti in tondo.

Per esempio, io inclino a pensare che siamo entrati – per l’impatto economico, sociale, politico, e soprattutto culturale, del covid 19 – in un nuovo stadio della modernità. Ma poi vedo che, a dispetto della novità storica, sono ancora in tanti – anche persone ragionevoli – ad usare le stesse frasi di sempre, e a metterle nel solito ordine. E allora il dubbio diventa: “ma non è che sto esagerando a pensare che le coordinate del mondo si stiano davvero modificando? Non è che la crisi delle dinamiche consuete dell’io e del noi, e degli assetti sociali definitisi negli ultimi trenta/quaranta anni, sia meno profonda, alla fin fine, di come la percepisco io?”

Cerco di uscirne facendo leva sul fatto che comunque non attribuisco unicamente al coronavirus il tendenziale ridisegno del mondo. Sono convinto, infatti, che l’epidemia abbia agito da acceleratore di un processo più generale di cambiamento, che veniva avanti da tempo.

Mi riferisco alla difficile archiviazione storica del Novecento, un secolo che ha eroicamente resistito – negli svolgimenti sociali e politici, e nella coscienza delle persone – oltre i suoi effettivi limiti cronologici (per non parlare dei confini forzosamente irrealistici in cui l’aveva chiuso Eric Hobsbawm); e che tuttavia, in conclusione, e in modo definitivo in questi mesi così inaspettati, si è dichiarato inesorabilmente superato.

3) In sostanza, si è aperto definitivamente il secolo XXI; anzi, ha avviato il suo cammino proprio un nuovo stadio della modernità, con la riparametrazione (parziale) dell’io e del noi, con la riorganizzazione (parziale) del reticolo socioeconomico e con la ridefinizione (parziale) dei saperi e delle culture.

In questo singolare e rapido passaggio d’epoca, ritengo che acquisti ancora più senso l’azione soggettiva indirizzata a promuovere l’uguaglianza tra gli esseri umani, la libertà delle persone e la convivialità delle relazioni. Ha senso, perciò, anche l’esistenza dei soggetti collettivi organizzati che progettano una alternativa alla società capitalistica e alimentano la prospettiva di una umanità attraversata dalla fratellanza e dalla sorellanza universali. E che si tratti di una organizzazione unica o di una coalizione di raggruppamenti o di una rete variegata di associazioni e comitati, non cambia i termini della questione.

E però: come dovrebbero funzionare, e come dovrebbero agire, questi soggetti?

La mia idea è che dovrebbero tesaurizzare pienamente la distinzione che Jean-Paul Sartre propose, in altra situazione, tra le “organizzazioni pratico-inerti” e i “gruppi in fusione”. Le organizzazioni pratico-inerti si muovono in funzione di se medesime, con lo scopo immediato di difendere ed accrescere la propria specifica struttura, e perciò sono attentissime ai propri riti e alle proprie simbologie; i gruppi in fusione si proiettano, invece, verso l’esterno, e si concepiscono come una parte provvisoria delle dinamiche sociali. Le organizzazioni pratico-inerti reggono normalmente più dei gruppi in fusione, sono più riconoscibili e stabili nel tempo; ma nei passaggi d’epoca, nei passaggi di fase accelerati, quando la storia si mette velocemente a correre, sono immancabilmente loro ad entrare in crisi, poiché si presentano meno elastiche per reggere i cambiamenti e gli strappi improvvisi.

Per come la vedo io, in questo passaggio d’epoca le soggettività collettive che predicano l’uguaglianza, la libertà e la fraternità sono chiamate a recuperare esattamente la logica dei gruppi in fusione. Se non lo faranno, o non ci riusciranno; se continueranno a camminare col passo pesante e autocentrato dei “tempi normali”, c’è poco da fare: avranno il destino segnato. Potranno anche faticare ad accorgersene, ma saranno ineluttabilmente archiviate col secolo, o lo scampolo di secolo, che le ha generate.

4) E voglio precisare che non sarebbe neppure tanto difficile muoversi come “gruppi in fusione” invece che come “organizzazioni pratico-inerti”. Si tratterebbe di sciogliere le rigidità organizzative all’interno di una più fluida dinamica; e di immettere un supplemento di epoké, di sospensione del giudizio, nei ragionamenti, costruendo più domande che risposte; guardandosi soprattutto dalla tentazione di partire dalle risposte prima ancora che dalle domande.

È proprio la costruzione della domanda, la cosa più difficile; perché implica un cammino obiettivamente accidentato, con l’andamento sudato di chi “ricerca” e non semplicemente “discute”, e con meno certezze addosso e più attitudini al cambiamento.

Non mi sfugge che s’annida proprio qui, nel concetto di “attitudine al cambiamento”, l’incaglio problematico. Soprattutto oggi, con la crisi a tutti i livelli della visione storica della realtà. La vera “chiave di volta”, infatti, è costituita esattamente dalla coscienza storica, dalla visione del mondo come “totalità” e non come segmenti l’uno staccato dall’altro.

E provo a spiegarmi con un esempio che ricavo dalla più recente attualità.

Qualche mese fa si discuteva qui in Italia la proposta – era allora solo una proposta, e però già formalizzata al Parlamento Europeo – del Recovery Fund, con corposi stanziamenti europei a favore dei singoli paesi colpiti dalla pandemia. Le cifre in ballo erano molto più di quanto avremmo mai sperato. Una messa a disposizione di risorse per un totale di 750 miliardi di euro, 500 a fondo perduto e 250 come prestiti agevolati. All’Italia, si diceva, sarebbero toccati probabilmente 81 miliardi a fondo perduto e circa 90 in prestiti agevolati.

Ma soprattutto sarebbe stato introdotto il principio degli eurobond, cioè di buoni garantiti, per la prima volta, dall’insieme dell’Unione.

5) Lo sguardo storico avrebbe dovuto cogliere anzitutto il dato saliente di quanto forse stava avvenendo: e cioè il passaggio a un’altra epoca dell’Unione Europea, diversa dalla lunga stagione dell’austerità dei bilanci statali e dello sbarramento invalicabile del debito pubblico. Bisognava riconoscere che, seppure non sarebbero state rose e fiori per le classi popolari, la spinta ad una svolta effettivamente c’era.

Invece, tra lo scorso maggio e lo scorso agosto 2020, la quasi totalità dei giudizi provenienti dalla sinistra di alternativa oscuravano, senza neppure avvedersene, esattamente il passaggio storico di fase. Si concentravano, in maniera pressoché esclusiva, sui singoli aspetti della vicenda e smarrivano, così, la visione d’insieme. Lo spazio di osservazione si riempiva tutto delle ovvie, scontate criticità insite nella proposta.

Si sottolineava, ad esempio, che le erogazioni non erano previste subito e di colpo, ma solo a partire dal 2021. E con altrettanta insistenza si richiamava l’attenzione sul fatto che, al netto dei soldi che l’Italia trasferisce all’Unione Europea – attorno ai 55 miliardi l’anno (ma i soldi gli stati membri li versano per mantenere un sistema di mercato comune, senza dazi doganali; il che ha comunque rappresentato, per alcuni decenni, un indiscutibile “affare” per l’economia italiana) -, al netto, dunque, di ciò che l’Italia dava, i contributi effettivi dell’Unione Europea, quelli a fondo perduto, restavano davvero pochi, e cioè meno di 30 miliardi. Ed infine si spiegava, con la soddisfazione di svelare chissà quale arcano, come l’iniziativa europea servisse comunque a mantenere inalterata la funzione ridotta della Banca Centrale Europea, mettendo in mora qualsiasi avanzamento sulla sua trasformazione in vera Banca Centrale.

Per carità; si trattava di osservazioni critiche obiettivamente fondate; e, a determinate condizioni, il metterle in luce rendeva più chiara la stessa visione storica.

Ma, per l’appunto: a “determinate condizioni”.

E la prima di tali condizioni, quella oggi fondamentale, è provare a rispondere a una domanda preliminare. Preliminare rispetto alla stessa iniziativa politica.

La domanda è questa: come davvero è fatto, e come agisce, il capitalismo?

6) Una causa non secondaria dell’attuale difficoltà della sinistra di alternativa è costituita dalla sua persistente incapacità di comprendere l’attuale funzionamento del capitalismo. Anzi, è proprio l’idea stessa di capitalismo ad essere profondamente inadeguata nelle argomentazioni della maggior parte di coloro che dichiarano di ispirarsi a Marx e al movimento operaio dell’Ottocento e del Novecento.

Il principale difetto è che il capitalismo non viene considerato nella sua effettività di forza concretamente storica e perennemente in azione, proiettata senza sosta a modellare e rimodellare il mondo. Viene visto, invece, come un sistema sociale organicamente chiuso, come una struttura ferma su se stessa e unicamente interessata alla sua sopravvivenza, appunto, di “sistema”.

Tralascio qui le letture insulse di quelli che addirittura lo vedono come una semplice “cosa inanimata”, come una pura estrinsecazione del denaro-capitale. È una concezione che non merita particolari discussioni.

E però, tra coloro che provano a parlare del capitalismo come una entità più grande del denaro – per cui il denaro, anche nella forma di “capitale”, diviene solo un elemento in esso contenuto -, la tendenza di gran lunga prevalente considera comunque il capitalismo un fatto e non un atto, una struttura economico-sociale e non una dinamica effettivamente storica. Viene data così, del capitalismo, un’immagine fissa: come un qualcosa di perennemente immobile, capace solo di immettersi in un movimento sempre uguale, anno dopo anno e ciclo dopo ciclo.

In breve: dire che il capitalismo è anzitutto una forza storica, significa vederlo all’opera specialmente nelle concrete relazioni tra gli esseri umani e non solo nelle relazioni tra le entità astratte dell’investimento, del lavoro, del pluslavoro, del profitto, della valorizzazione, dello scambio, dei valori di scambio, eccetera. Ovviamente, tutti quei termini (che pure chiedono insistentemente di essere aggiornati e riattualizzati) hanno avuto, a partire da Marx, una insostituibile funzione euristica. Neppure la conoscenza umana dei fenomeni storici può fare a meno delle astrazioni.

Ma occorre relazionarsi in modo produttivo, e non superficiale, alle astrazioni dell’indagine scientifica. Bisogna sapere in partenza che esse appartengono alle procedure dell’occhio che indaga; non sono affatto “la verità” del mondo in quanto tale.

Se invece si va avanti ipostatizzandole, ponendole, appunto, come “pezzi reali” della realtà, l’oggetto che vogliamo indagare ci sfuggirà proprio dal suo lato essenziale: dal lato della sua “storicità”.

7) Insomma, la realtà umana è sempre costruita dagli esseri umani medesimi e dalle relazioni che continuamente definiscono e ridefiniscono tra loro. Tra loro e con la natura.

Il capitalismo, perciò, è null’altro che uno dei segni acquisiti, nell’età moderna, dalla identità degli uomini e dalle concrete relazioni tra gli esseri umani. È anzi il loro segno prevalente, in quanto la nostra modernità viene costantemente mediata dalla cooperazione del lavoro, dalla stratificazione del ruolo sociale e dalla continua trasformazione degli oggetti in merci. Cooperazione, stratificazione e mercificazione accompagnano tutte assieme tanto le dinamiche collettive di produzione e riproduzione della vita materiale quanto le ricadute private del vivere e del consumare.

Mi auguro che nessuno fraintenda: il capitalismo, per come la vedo io, rimane pur sempre anche sfruttamento e oppressione. E anzi, procede sempre anche tenendo in debito conto la salvaguardia di tali dinamiche. Ma è allo stesso tempo, ed anzi soprattutto, un “insieme” socialmente strutturato, un “governo” effettivo della società. Si pone, cioè, come garanzia della tenuta dell’insieme e mira a vivere tangibilmente, in modo costruttivo e non distruttivo, negli individui concreti e nelle loro concrete relazioni.

In sostanza, il capitalismo tutela, da un lato, l’accumulazione di ricchezza, la dinamica dei valori, per cui, dato 100, occorrerà passare a 110, poi 120, 130 e così via; e questa tutela l’assolve, per lo più, nel quadro economico del lavoro salariato e del profitto privato, e nelle forme giuridiche della proprietà personalizzata e dello Stato impersonale. Dall’altro lato, tutela la tenuta dell’insieme sociale, e specificamente il suo stesso disporsi, pratico e morale, nell’insieme del corpo sociale.

Prova a costruire, cioè, la società capitalisticamente strutturata nella coscienza medesima degli individui, ovunque collocati nella scala sociale.

8) Ma se si assume una tale visione del capitalismo, non si potrà sfuggire alla evidenza, piuttosto imbarazzante, della fragilità che ha caratterizzato la narrazione datane dall’insieme del movimento comunista del Novecento. Il capitalismo è stato infatti raccontato come una fortezza di regole non solo ingiuste, ma unicamente indirizzate alla propria autoconservazione; come un sistema votato per forza di cose alla “staticità”, contraddistinto dalla mera attitudine alla custodia del mondo così com’è.

Alla base di tale lettura vi sono le tesi sulla società capitalistica come inesorabilmente avviata alla “putrescenza” (il Lenin de L’imperialismo, fase suprema del capitalismo) o come impregnata inesorabilmente di “razionalità strumentale” (gli scritti della “scuola di Francoforte”, a partire dalla Dialettica negativa di Adorno e Horkheimer) o anche come spazio e tempo del “puro dominio”, intrinsecamente distruttivo per gli uomini e per la natura (l’insieme della cultura antagonista dal Sessantotto in poi).

E questa tesi della “inattualità storica” del capitalismo si ripropone, sia pure con malcerta consapevolezza, negli odierni balbettii sul capitalismo come “struttura autocentrata”, priva di un reale rapporto con la storia e semplicemente indaffarata ad accumulare, all’interno della sua fortezza, tesori su tesori. Per poi sciuparli nelle esistenze scandalosamente sciocche e immorali di un pugno ristretto di privilegiati.

È proprio una tale visione novecentesca del capitalismo – una visione essenzialmente funeraria, come di un moribondo che non vuol saperne di morire e che affoga la sua insensatezza storica nel delirio della appropriazione e della contemporanea dissipazione della ricchezza – ad impedirci di cogliere il suo cammino reale. Essa ci vela la fisionomia fondamentale del mondo di oggi: ovvero, il fatto che il capitalismo rimane la principale “forza agente” del muoversi concreto delle cose.

Detto in estrema sintesi: le relazioni sociali che al capitalismo si ispirano, e che esso spontaneamente genera, ancora costruiscono – costruiscono per davvero e non semplicemente “difendono” – la società in cui siamo inseriti, le sue vicissitudini e le soggettività individuali e collettive che la riempiono. Il capitalismo perciò, oggi come ieri, è sempre un rapporto sociale, non una “cosa”.

È una attiva relazione tra persone, non una struttura che se ne sta ferma al di sopra degli uomini. Ed è un qualcosa che vive concretamente, e unicamente, nelle soggettività che concorre a definire. Le quali, a loro volta, lo definiscono e lo ri-definiscono.

9) È paradossale – dopo che i rapporti sociali di tipo capitalistico hanno talmente cambiato il mondo da renderlo un unicum inestricabile di ricchezze e miserie, e di aspirazioni ed alienazioni, e in aggiunta, pericolosamente vicino alla catastrofe ambientale –, è paradossale che proprio coloro che più si ritengono marxisti abbiano difficoltà a capire che cambiano piuttosto spesso tanto le regole dello sfruttamento quanto le dinamiche della determinazione del valore.

Non si può certo imputare a Marx una tale inadeguatezza. Marx, infatti, insegnava che il capitalismo si trasforma di continuo e trasforma continuamente il mondo.

Il movimento operaio del Novecento ha invece camminato sul presupposto (errato) che il capitalismo fosse già divenuto, con l’Imperialismo, un semplice luogo di putrescenza, una specie di moribondo che non vuol saperne di morire. Di conseguenza, l’idea è stata che a muoversi per davvero fossero solamente le classi subalterne, mentre le classi privilegiate potevano solo restarsene ferme, in perpetua autoconservazione. Si è consolidata, cioè, la convinzione che tutto resta sempre uguale, e che, se non arriva il socialismo, nulla cambia davvero.

Si annida proprio qui la tendenza spontanea a leggere quasi tutti i passaggi storici reali come unicamente indirizzati al semplice mantenimento dell’esistente, attribuendo al governo capitalistico della società solo il segno dello sfruttamento, e agli atti di governo la forma ininterrotta delle misure oppressive.

Si spiega, in tal modo, anche l’ostinazione del piccolo milieu antagonista italiano quando sottolinea le specifiche incongruenze della iniziativa europea di sostegno agli Stati colpiti dalla pandemia – passata ora, senza eccessive modifiche, dal piano dei semplici propositi ai provvedimenti giuridicamente definiti. È talmente impegnato ad evidenziare gli aspetti negativi di quei provvedimenti, che non riesce a vedere neppure di sfuggita il passaggio di fase costituito dalla tendenziale fine del liberismo…

Anche stavolta, in una circostanza piuttosto lineare, abbiamo a che fare con la persistente sottovalutazione delle contraddizioni reali all’interno dei rapporti sociali capitalistici. L’abbiamo registrata spesso, nella storia del movimento operaio, questa sorda incomprensionedei passaggi di fase. Nel secondo dopoguerra, ad esempio, settori importanti del PCI e dei socialisti pensavano che il sistema democratico fosse grossomodo l’identica cosa del fascismo; e non capirono il “partito nuovo”, fatto di popolo e non di “rivoluzionari di professione”, che Togliatti teneva a battesimo a Salerno nell’aprile del 1944…

10) La questione, in breve, è di essere all’altezza delle contraddizioni nuove, soprattutto quando le novità si presentano con palmare evidenza. Del resto, il fatto che stiamo entrando in una fase post-liberista, non significa affatto che vengano meno le disparità di vita e di lavoro tra l’alto e il basso della società; o che si attenuino le “ragioni della lotta”. Al contrario: potrebbe significare anche più contraddizioni e più lotte.

Ma per alimentare un conflitto sociale consapevole, bisognerà comunque smettere di ripetere ciò che non ha più attualità, e capire ciò che veramente abbiamo di fronte. Come ricordava Hegel, soltanto nello scuro della notte le vacche sono tutte nere…

Insomma, il punto essenziale è proprio cogliere l’essenziale dei processi storici. Il che vuol dire, per tornare al nostro esempio, leggerla nel verso giusto l’attuale iniziativa della UE (che è la stessa di tanti altri paesi e delle stesse istituzioni finanziarie internazionali): ovvero, come ulteriore conferma del passaggio storico (che stiamo vivendo da alcuni anni) di sostanziale archiviazione della lunga stagione liberista. E ciò sia dal punto di vista delle politiche di bilancio e sia sul piano delle relazioni di scambio internazionali.

Solo misurandoci con le dinamiche effettive, potremo renderci conto degli spazi che si aprono alla critica del capitalismo. I provvedimenti UE consegnano, infatti – accanto al nodo persistente delle scandalose disparità sociali e della connessa, insostenibile concentrazione della ricchezza in poche mani -, il tema spinosissimo di come si spenderanno i soldi (insufficienti) stanziati a contrasto della pandemia, con l’inevitabile contenzioso tra chi vorrà impiegarli come mero sostegno alle imprese e alle loro produzioni, quali che siano, e chi rivendicherà, invece, sia pure in una logica congruente col sistema, più servizi e più infrastrutture. Non diverrebbe più agevole, in un tale contesto, la nostra specifica battaglia per più diritti e più sviluppo a misura di essere umano?

Sono, dunque, il recupero della visione storica e l’assunzione piena del paradigma della “totalità” le cose assolutamente necessarie per una prassi politica indirizzata alla alternativa di società. Per dirla in una battuta: occorrerebbe imparare a fare politica senza pensare politicamente. Pensando, invece, storicamente.

È questo, forse, che può farci muovere in sintonia col correre veloce del mondo.

11) Del resto, il pensiero storico può renderci più nitida anchel’attuale articolazione sociale, che non si presenta più con chiare e distinte linee geometriche e somiglia invece a una dinamica frattale, se non compiutamente caotica

Siamo qui a un’altra ragione di fondo delle insufficienze della filosofia sociale del Novecento, come anche dei marxisti: si è continuato a ragionare con la logica euclidea delle distinzioni, quando si sarebbe dovuto già ragionare con la logica della “totalità”. Per dirla in una battuta: in questa nostra epoca, così caratterizzata dall’intreccio e dalla simultaneità di spazi e tempi, dovremmo deciderci davvero ad utilizzare paradigmi maggiormente inclinati verso la “matematica degli insiemi” e meno dipendenti dalla “matematica delle forme”.

Un insieme, infatti, è anzitutto un “insieme di sottoinsiemi”: con la particolarità che ciascuna entità si colloca – contemporaneamente, senza un prima e un poi – sia dentro il sottoinsieme che la comprende e sia dentro l’insieme che, a sua volta, ricomprende in sé quello specifico sottoinsieme, unitamente a tanti altri. Non solo. Poiché gli insiemi e i sottoinsiemi sono tendenzialmente molteplici, l’essere in un posto e in un tempo e in una condizione verrà qualificato – contemporaneamente e senza un più o un meno – dall’appartenenza parallela a una pluralità di condizioni collettive.

Si dirà: nulla di nuovo, è stato così da sempre. Tutti gli individui appartengono simultaneamente a un determinato reticolo familiare, a una determinata comunità locale, a una determinata tradizione culturale e morale, a una determinata entità politica, a una determinata struttura economica, a una determinata attualità storica… Certo, è sempre stato così. Ma il punto è che questa compresenza di appartenenze, proprio le filosofie sociali del Novecento, e le stesse componenti maggioritarie del marxismo, l’hanno regolarmente ignorata o depotenziata. Hanno congetturato con insistenza una identità comunque prevalente, cui tutte le altre identità si subordinavano.

La conseguenza diveniva facilmente che si assolutizzava un aspetto della vita e si cancellavano gli altri. Fino al punto che la condizione operaia – quella che si costruiva dentro la vicenda lavorativa, con la creazione del valore e la sua espropriazione – poteva ricapitolare in sé tutta quanta l’esistenza degli individui-lavoratori. Così come, sul versante opposto, la condotta di vita borghese, col suo parassitismo sociale e l’individualismo esasperato, ricapitolava in sé tutta l’esistenza privilegiata possibile.

Esistenza subordinata ed esistenza privilegiata divenivano perciò entità fisse. In sostanza, figure geometriche.

12) L’azione umana che, nel corso del Novecento, ha provato ripetutamente a costruire un mondo armonico sulla base delle sue (presunte) articolazioni geometriche, ha tuttavia fallito l’obiettivo. Il mondo armonico non è stato costruito neppure dalle rivoluzioni che si sono avviate in nome della giustizia sociale.

Poiché è risibile l’idea dei “tradimenti progressivi”, così come anche l’idea tranquillizzante della semplice “immaturità dei tempi”, occorrerà convenire che qualcosa non ha funzionato nelle stesse intenzioni di partenza. Per come la vedo io, la separazione delle trasformazioni economiche dalle trasformazioni politiche, e ancor più la separazione delle trasformazioni economiche e politiche da quelle di natura antropologica e culturale – ovvero, l’idea che il tempo della società nuova dovesse precedere cronologicamente il tempo della umanità nuova -, è stato il vero “tallone d’Achille” di tutti i tentativi di palingenesi del Novecento.

Così ora, nel XXI secolo, stiamo scoprendo un po’ tutti, e i marxisticon ancora più stupore degli altri, che non esistono le identità monocromatiche, e che le soggettività sono esse stesse plurime, anche quando le incarna lo stesso singolo individuo. La qual cosa spiega, ad esempio, perché un giovane sfruttato e precario di oggi, che non ha alcuna memoria storica del conflitto sociale novecentesco, possa tranquillamente disporsi, in rapida successione, alle jacquerie urbane, agli scontri insensati delle tifoserie di stadio e alla affannosa ricerca di un capro espiatorio qualsiasi.

Per chi guarda con gli occhi del Novecento, e della geometria euclidea, quel giovane articolerà, in questo modo, semplicemente il “non senso” della sua realtà fenomenologica rispetto alla ontologia della sua condizione sociale di “proletario sfruttato”. Dal suo punto di vista, invece, cioè dal punto di vista che poi concretamente agisce, non v’è alcuna separazione tra quei momenti, poiché sono tutti ricompresi nel grande “insieme degli insiemi” del nostro tempo: la costitutiva precarietà dell’esistenza.

Si badi bene: non la semplice precarietà sociale, ma anche la precarietà culturale, la precarietà morale, la precarietà delle convinzioni politiche, la precarietà delle relazioni interpersonali, la precarietà dei reticoli comunicativi, la precarietà dei desideri e delle realizzazioni. In una parola: l’esistere moderno, o almeno l’esistere moderno del mondo occidentale o occidentalizzato. La civiltà occidentale è divenuta intrinsecamente – ma anche giustamente, non vorrei essere frainteso – laica ed a-sacrale; e però, proprio per il suo radicale “antropocentrismo” – che resta comunque una dimensione positiva di libertà, lo sottolineo ancora – questo moderno essere umano si è ritrovato inaspettatamente sciolto dalla “visione del futuro” e più distaccato dalla pratica del “progetto collettivo” e dalla logica dei “tempi lunghi”.

13) Ma se il mondo è fatto in questo modo, potrà mai bastare la pur necessaria resistenza, impregnata di forza morale, sotto la bandiera epistemica delle “connessioni” novecentesche e col richiamo forte ai valori di solidarietà e di comune umanità? La mia risposta è no. Sarebbe una resistenza votata in partenza alla sconfitta, perché ci sono alte mura che impediscono alle nostre parole di arrivare alle orecchie di chi potrebbe (“dovrebbe?”) ascoltarle. E sono mura costruite dagli stessi potenziali ascoltatori, prima ancora che dal genio malefico dei poteri dominanti.

Insomma, nell’attuale contesto storico, è molto problematico ritrovare le linee euclidee del vivere sociale. Per riaffermare il “senso del mondo”, occorrerà piuttosto camminarci dentro e con determinazione, in questo nostro nuovo Mondo non euclidamente strutturato.  

Ma un tale cammino bisognerà farlo con l’ausilio di uno strumento efficace; che, per così dire, possa riannodare le identità plurime della catena dei sottoinsiemi. E dovremmo farlo con una pratica effettivamente capace di attraversare tutte quelle identità plurime, entrando e uscendo da ciascuno dei sottoinsiemi.

Si tratta, per dirla in una sola battuta, di agire il tema della “speranza”: di agirlo in tutte le circostanze di tempo e di luogo, e nella relazione immediata dell’incontro. Peer to peer, come dicono quelli che si interessano di informatica o di pedagogia: nel rapporto diretto e concreto, in un qui ed ora reali e non virtuali, con ciascuna singola persona. Solo se ci sarà la pratica attiva dell’incontro, sarà forse possibile riavviare un cammino collettivo.

Occorre far leva, in breve, sulla forza potente della speranza, che è un elemento comune a tutte le condizioni umane; depurandolo però dalle confusioni continuamente generate dal sentimento ambiguo del “desiderio”. Il desiderio non è la speranza: si desidera per sé e non per gli altri; si spera, invece, un “qualcosa che avvenga”. E non la si avverte come offesa se magari la cosa avverrà anche per altre persone. Il desiderio si situa, perciò, dentro la relazione isolata dell’io col mondo; la speranza sta dentro una relazione aperta. Inoltre, il desiderio comincia e si sviluppa unicamente nel soggetto che desidera; la speranza, invece, nasce e vive nell’oggetto che si spera.

14) Per me, dunque, la questione decisiva è muoversi attivamente nell’incontro con le identità. Sapendo fin dall’inizio che si tratta di identità con molte facce, e che perciò potremo incontrarle solo utilizzando una molteplicità di discorso. Le potremo incontrare (forse) attraverso la leva della speranza e con la pratica della condivisione.

Diviene chiaro, a questo punto, perché la sovversione più autentica dell’ordine sociale esistente si sia espressa, in questi ultimissimi decenni, non tanto nell’ambito specifico della sfera politica, ma essenzialmente nelle pratiche sociali. La ragione di questo innegabile “spostarsi del baricentro” risiede nel fatto che il semplice linguaggio rivoluzionario, quello “che denuncia e propone”, non ce la fa proprio più ad incidere sull’attuale, frammentata vita sociale.

Per immettere elementi effettivi di equità e giustizia nel corpo della società, è divenuta inaspettatamente più adatta la “presa in carico” degli individui e delle loro specifiche difficoltà, cioè la prassi che i socialisti e i comunisti dell’Ottocento e del Novecento relegavano nell’ambito “minore” del mutualismo. Essa riesce ad incidere negli assetti dati soprattutto quando si traduce in concrete comunità solidali e allorché interviene sulle relazioni sociali a partire dalle relazioni umane.

Questo vero e proprio capovolgimento di ruolo tra la prassi sociale e la prassi politica comporta che, prima ancora di alcune, ragionevoli proposte politico-programmatiche – ad esempio, la ricomposizione costituente delle soggettività partitiche, sindacali e di movimento che iscrivono la loro azione nell’orizzonte della critica del capitalismo; oppure lo sviluppo concreto di lotte e vertenze sulle questioni attualissime del reddito universale e della riduzione d’orario a parità di salario, come anche sui diritti di cittadinanza umana per tutte e tutti, sulla salvaguardia ambientale e sulla pace -, prima ancora di questi ed altri fondamentali contenuti, occorrerebbe lavorare in profondità proprio su noi stessi, sul bagaglio culturale di  quanti ancora si auto-riconoscono come sinistra sociale e politica.

E mi pare tanto più urgente un simile lavoro perché, come si è guastata la teoria, analogamente s’è guastata la pratica, segnata sempre più dalla mera “cultura della propaganda” (propaganda minuscola, considerate le forze in campo), irrobustitasi ulteriormente con l’attuale pandemia. Scrivendo cose specifiche su Facebook, anche magari senza la bulimia del “commento” e mostrando opportunamente grandi e piccole ingiustizie, in tanti pensano di svolgere per intero il proprio compito. Come se la semplice denuncia delle ingiustizie, perfino la denuncia alimentata (cosa purtroppo rara) da una visione effettivamente storica, equivalesse automaticamente a cancellarle.

E sono troppi i compagni e le compagne che, indipendentemente dalla presenza o meno dello sguardo storico nel loro “parlare”, non si soffermano sul fatto che sempre, in politica come nella vita, valgono molto più le cose che si fanno e non le cose che si dicono.

Ecco: questa della differenza tra la teoria e la prassi è una delle poche lezioni del XX secolo che non mi genera dubbi. E che proprio non mi sentirei di abbandonare.

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