Un nuovo stadio della modernità

Gli effetti dell’epidemia di CoVid-19 sul mondo contemporaneo

Parte 1° – L’io

1.1 Introduzione

1.1.1 Una proposta di discussione  

Questo è il primo di tre incontri che hanno per te né per titolo un nuovo stadio della modernità effetti dell’epidemia di covid-19 sul mondo contemporaneo.

La tesi di fondo è che la modernità considerata nell’accezione costruita dalla storia dell’Occidente è stata la storia egemone sul nostro pianeta, non viene superata ancora nei suoi paradigmi fondamentali; e, però, dovrà camminare in una nuova fase storica.

Oggi parleremo dell’io, ovvero di come cambiano l’auto-percezione e l’auto-costruzione dell’io in relazione alla epidemia; il secondo incontro riguarderà, invece, la società; Il terzo il sapere e la cultura in senso lato (e intendo Kultur, alla maniera tedesca).

Intendo anche precisare che mi sono sforzato di indicare una direzione di marcia positiva, favorevole alla civiltà umana. Ma non è affatto scontato che l’esito di questa vicenda sia una progressione in avanti. Non è affatto scontato che il passo dell’uomo nel mondo, una volta superata la fase acuta dell’epidemia, diverrà più leggero; e non è affatto detto che i nostri atti che i nostri gesti saranno più amichevoli verso gli altri. Quello che prospetterò, in questo come nei prossimi incontri è, perciò, solo una delle possibilità che abbiamo davanti.

Tuttavia, dal mio punto di vista, è l’unica possibilità che ha senso desiderare e per la quale vale la pena di battersi.

1.1.2 – Le direttrici della modernità occidentale

Questo piccolo schema riassuntivo esplicita la modernità occidentale lungo tre direttrici: l’angolazione dell’io, l’angolazione della società, l’angolazione del sapere. 

La modernità si è costruita con un vero e proprio salto pratico e concettuale di queste tre entità, a partire dal XVIII secolo. Salto e non sviluppo perché il mondo premoderno non è stato affatto uguale al molto moderno e dal punto di vista dell’io, né dal punto di vista della società, né dal punto di vista del sapere.

Ad esempio il mondo premoderno non aveva la dimensione dell’io nudo, dell’io incondizionato: nel mondo premoderno ciascun uomo e ciascuna donna appartenevano non solo storicamente ma soprattutto psicologicamente, ovvero come autocoscienza in costruzione, al contesto dentro il quale erano inseriti.

Beninteso: le espressioni come “uomo onesto”, “donna sincera” o anche il loro contrario “disonesto” e “falsa” venivano adoperati. Ma si riferivano soprattutto agli attributi della gens, del populus, della religio o della Koiné di appartenenza. L’uomo onesto era l’identica cosa di Vero Greco, di Romano Onorato, di Cristiano Meritevole e gli uomini infidi e sleali venivano giudicati simili agli uomini barbari, agli uomini pagani, agli infedeli.

In sostanza era l’appartenenza che qualificava l’io e l’uomo era costantemente chiamato a mostrarsi degno dell’appartenenza che lo qualificava dalla nascita. Orbene: la modernità  è stata esattamente la costruzione dell’io incondizionato, cioè la costruzione dell’individuo “in sé”, il quale da un certo momento in poi, in particolare tra il ‘600 ed il  ‘700, comincia ad essere vissuto come tale, indipendentemente dalla sua qualificazione di greco-romano cristiana ovvero barbaro, pagano e via dicendo.

Il passaggio dall’io condizionato all’individuo in se è stato davvero faticoso:  bisognava provare attributi nuovi, diversi da quelli della appartenenza. E c’è stata una lunga lotta per scegliere tali attributi, per definirli e stabilizzarli. Non è stato facile: e all’inizio abbiamo soprattutto l’individuo eslege, caratterizzato direbbe Hegel dal suo essere pura negatività. Si pensi al Don Giovanni, il quale fa il male senza neppure avvedersene, poiché nel suo slancio vitale di schietto individuo, di individuo nudo, non sa neppure cos’è il male.

In effetti l’individuo, proprio per auto identificarsi, è costretto ad una prassi di separazione: si separa, per così dire, da ogni contesto possibile e in tal modo si ritrova come un io nudo, come un se inqualificato. Ma proprio perché è inqualificato, egli è anche suscettibile di tutte le qualificazioni possibile. La qualificazione che alla fine prevarrà è quella del cittadino. E con la dimensione inedita della cittadinanza, l’io torna dentro un contesto di relazioni con gli altri. Ma non si tratta della vecchia appartenenza. Si tratta, invece del mondo nuovo che agli albori della modernità è culminato nella Rivoluzione francese. In essa si è esplicitata, per l’appunto, la costruzione del cittadino come suddito sovrano, così lo chiamava Rosseau con un ossimoro straordinario. E poi questo individuo cittadino diverrà anche capitale umano, nel linguaggio degli economisti e forza lavoro in termini marxiani: homo faber, direbbe Hannah Arendt, e siamo ai nostri giorni.

Analoga progressione avviene per quanto concerne la società e la cultura: ma di questo parleremo nei prossimi incontri.

Aggiungo solo che quelle sequenze bisogna intenderle anche come compresenze: non è che quando c’è il cittadino, l’individuo non c’è più. L’individuo c’è sempre: ma stabilmente collegato e, anzi, ricompreso nella forma del cittadino. Analogamente non succede affatto che con l’imporsi del capitale umano e della forza lavoro cessino di esistere l’individuo ed il cittadino. Essi permangono nella forma, appunto, del capitale umano e della forza lavoro. 

Così com’è l’unicum non cancella nè la tensione universalistica, né il particolarismo degli aggregati sociale, ma li ri-comprende dentro la più compiuta condizione di unicum, allo stesso modo di come la “definizione” comprende la formalizzazione e la sperimentazione, sul piano del sapere.

La tesi, che propongo, è che questa epidemia mette in crisi le tre attuali caratteristiche della modernità, quelle dell’ultima fila di questo schema. Non tanto per la sua virulenza (tutto sommato è meno mortifera delle pestilenze dell’età pre-moderna), ma proprio per l’intensità con cui viene vissuta dall’umanità interconnessa di oggi. Si tratta di una crisi davvero gigantesca  perché il capitale umano, l’unicum e la definizione sono le caratteristiche ordinatrici nella nostra identità moderna. O, almeno, dell’identità moderna per come l’abbiamo finora conosciuta.

1.1.3   La “canna” pensante

Si considerino queste due notissime affermazioni entrambe ascrivibili alla prima metà del XVII secolo.

Dice Blaise Pascal:”l’uomo non è che una canna. La più debole della natura ma è una canna che pensa. Non serve che l’universo intero si armi per schiacciarlo: un vapore, una goccia d’acqua è sufficiente per ucciderlo. Ma se l’universo lo schiacciasse, l’uomo sarebbe comunque più nobile di ciò che l’uccide. Perché sa di morire e conosce il potere che l’universo ha su di lui, mentre l’universo non ne sa nulla”. Tutta la nostra dignità consiste, dunque, nel pensiero.

Cartesio scrive: “lo penso, dunque sono, ossia esisto”. Io sono soltanto una cosa che pensa: ma questa scoperta basta per tutto.

Sentite Cartesio: “io sono un essere che pensa, che dubita, che nega, che conosce solo poche cose, che ne ignora molte, che odia, che vuole, che non vuole; che Immagina, che ama e che sente. E che pur sapendo che tutte queste cose potrebbero anche non esistere, sa invece che esistono, tutte, dentro il suo cervello.

Che cosa ci indicano queste due emblematiche affermazioni?  

Se ne potrebbero, ovviamente, riportare molte altre, ma queste due mi sembrano abbastanza utili per ciò che intendo dire a proposito della modernità.

La modernità, infatti,  qualifica l’io, lo abbiamo visto, come individuo all’inizio e poi come cittadino e poi ancora come capitale umano, come “homo faber”; ma lo qualifica, in ciascuno di tali stati, con l’attributo fondamentale del pensiero, come “canna pensante”. La sua tendenziale onnipotenza discende linearmente dalla onnipotenza del pensiero.

Va sottolineato, al tempo stesso, quella che la qualifica di “io” come “io che pensa” lo circoscrive immediatamente anche come un “io separato” come un “io chiuso”: l’io Infatti diventa tale soltanto in conseguenza del cogito. Ma il cogito altro non è che io stesso nell’atto continuo del pensare.

In altre parole, la modernità avvia il suo cammino con la convinzione che il pensiero non è mai separabile da colui che lo sta pensando; così come, viceversa. l’io non è mai separabile dalla sua attività intellettuale. In sostanza l’io come incessante attività pensante e il pensiero come pensiero esclusivo dell’io.

L’uomo è l’io che pensa e il pensiero è il pensiero dell’io.

1.2 La contraddizione

1.2.1 Il pensiero combattente  

Voglio sottolineare che questo “uomo moderno” non ragiona soltanto: egli soprattutto combatte. Il pensiero modernamente inteso non è il pensiero disincantato che si limita a guardare. E’, invece, un pensiero con esplicita intenzionalità attiva, che ha dentro di sé il paradigma del progetto So che questa parola, “progetto” è molto novecentesca, e chi ha voglia di approfondire le sue potenzialità e i suoi limiti può leggere Jean Francois Lyotard oppure Thomas Maldonado.

Tuttavia la curvatura operativa del pensiero la troviamo già nell’Illuminismo: quando Voltaire elenca nel suo trattato di metafisica i mali che affliggono gli uomini distinguendoli nel “male metafisico”, cioè la nostra finitudine, il “male fisico”, ossia le nostre malattie e il “male morale”, cioè i dolori che gli uomini causano ad altri uomini, aggiunge che l’atteggiamento immediato dell’uomo non è di subire ma è di combattere il male.

Il pensiero, a cominciare dal pensiero dello stesso Voltaire, non è Insomma astratto puramente contemplativo: è sempre costruito in forma di progetto.

In sostanza tutto l’Illuminismo, che ha espresso, nel tuo complesso,  la via effettiva della modernità occidentale, si costruiva come pensiero combattente. Si tentava di combattere soprattutto il male morale, sul presupposto che fosse davvero possibile migliorare l’uomo e restituirlo alla sua naturale bontà, come avrebbe detto Rousseau. E non era l’ottimismo di chi aspetta il “qualcosa di buono che sarebbe venuto per forza propria”. E’ piuttosto l’ottimismo di chi si dispone a conquistare il bene appunto con la lotta.

Del resto anche la stessa ripresa illuminista dello stoicismo romano costituiva, per la consapevole accettazione umana della morte, una sorta di lotta contro la forza inesorabile del male metafisico. Sembrava quasi dire  alla insopprimibile contingenza del vivere: “tu mi uccidi, ma non mi annienti”. E poi c’è lo sviluppo impetuoso della medicina, della farmacopea e soprattutto della profilassi pubblica:  tutte lotte esplicite contro il male fisico.

Ho messo qui anche un quadro di un pittore inglese per sottolineare come questo pensiero- progetto non sia indirizzato solo alle grandi questioni dell’umanità ma anche e soprattutto alla manipolazione delle cose: la modernità valorizza fin dall’inizio le arti e i mestieri, riconoscendo  pienamente la loro centralità nella vicenda degli uomini.

Basta sfogliare l’Encyclopédie per rendersene conto. E non era cosa da poco: coloro che erano dediti alle attività manuali, cioè che sostanziavano i progetti adoperando cose e manipolando i materiali concreti, nel mondo premoderno erano stati per tantissimo tempo gli schiavi. E comunque, dopo il tramonto progressivo della schiavitù, erano stati i senza voce della società aristocratica: non solo i servi della gleba ed il popolo minuto, ma anche gli artigiani e contadini erano visti alle soglie della modernità come una umanità ontologicamente inferiore.

Di qui insomma la modernità come vero e proprio salto storico.

1.2.2 L’immutabile, il transitorio e il movimento.

Propongo qui tre definizioni per la modernità 

La prima è di Charles Baudelaire. 

La modernità è il transitorio, il fuggitivo, il contingente la metà dell’arte, perciò l’altra metà è l’eterno e l’immutabile. Esiste una modernità per ogni pittore antico. 

Questa concezione metastorica, la modernità come sentimento della fugacità delle situazioni della vita medesima, non va nella stessa direzione delle cose che dico io.  

Tuttavia l’esaltazione del transitorio, del contingente e persino dell’inafferrabile è stata, ed è ancora, una delle facce della modernità. Ma è stata, ed è ancora, pur con l’aumento esponenziale degli certezza dell’età contemporanea, la sua faccia secondaria.

La modernità si è infatti definita soprattutto come affermazione, come costruzione concettualmente stabile, come volizione continua della Eternità e dell’Immutabilità.

E però l’eternità e la immutabilità, come dice Baudelaire, sono soltanto l’altra metà della cosa e rimangono il punto di verità decisivo nel processo. Ma per definirsi come tale hanno anche bisogno di potersi specchiare continuamente nel proprio opposto: appunto il transitorio, il fuggitivo, il contingente.

La seconda definizione e di Hannah Arendt: “tra le principali caratteristiche dell’epoca moderna troviamo dunque le attitudini tipiche dell’homo faber. La strumentalizzazione del posto, la fiducia riposta negli utensili e nella produttività del costruttore di oggetti artificiali, la fede nella portata universale della categoria dei fini-mezzi, la convinzione che si possa risolvere ogni problema”.

C’è qui, con molta evidenza, una maggiore assonanza con ciò che ho detto nel primo segmento della prima parte dei nostri incontri.

L’ultima definizione è di Bauman: “Nel mondo liquido moderno la solidità delle cose così come i rapporti umani tende ad essere considerata come una minaccia. Quando ci si ferma si cessa di essere moderni. E’ come un fiume che non è più tale se cessa di scorrere o come il vento, che non è più tale se cessa di soffiare. Modernizzare o modernizzarsi significa cambiare continuamente, cioè non accettare le cose così come sono e cambiarle.

Questa definizione introduce nella costruzione eterna e immutabile, che, lo ripeto, è l’anima della modernità, la dinamica del movimento. La visione che se ne ricava è la modernità come costruzione continua di enti, cose e strutture pensate come eterne e però portate a compimento da un lato,  in quanto puri strumenti e dall’altro in quanto strumenti continuamente cangianti.

Si tratta, cioè, di un mondo artificiale, sempre in cammino.

1.2.3 Le fenomenologia della modernità

Ho elencato qui, un po’ alla rinfusa, alcuni caratteri del mondo moderno che, nel loro insieme costituiscono una sorta di fenomenologia della modernità.

Fenomenologia contraddittoria, come ben indica la maschera di vittima combattente di Charlot.

Questi caratteri sono lo sviluppo di scienze e tecnologia, la democratizzazione della politica, la secolarizzazione delle idee, la urbanizzazione degli spazi, l’economia industriale, la mondializzazione dei commerci, la società di massa, la centralità dell’individuo. 

Questi caratteri, vere proprie modalità di essere, si intersecano a loro volta con altri due concetti, che pure camminano come concrete pratiche storiche e pratiche storiche concretamente contraddittorie: la relazione di progresso e degrado e la simmetrica relazione di emancipazione e alienazione.

1.3 Dall’alienazione all’io-no

1.3.1 L’onnipotenza 

Si è imposta dunque una declinazione capitalistica e borghese della modernità che si è via via precisata come l’onnipotenza del pensiero che ho oscura totalmente la canna e lo stagno e lo sostanzia.

Si parte da Pascal ma mettendo in sordina la connessione originaria tra il pensiero e il debole bastoncino di canna, che è l’uomo. Viene perciò derubricata ad elemento secondario e tendenzialmente insignificante la estrema fragilità della condizione umana. Parallelamente la modernità ha assolutizzato il pensiero è cancellato l’essere. Da un lato l’essere dell’io, come già proponeva Cartesio, tende a divenire puro pensiero; dall’altro questo pensiero diventa linearmente tutto l’io e tutto l’essere che può esserci. Si cancellano così la totalità e il noi che comprendono l’io. Il pensiero è riferito immediatamente e inesorabilmente all’io singolo e questo io singolo, essendo pensiero, non ha problemi di fragilità: si pone sempre, anche quando lamenta la propria mortalità individuale, come singolarità appagata della sua singolarità in forma di pensiero onnipotente.

Ho riportato, proprio per meglio intendere il tema della singolarità onnipotente, alcuni versi del Faust di Goethe.

Faust rappresenta probabilmente il più forte mito fondativo della modernità. Intendo per l’appunto, il Faust di Goethe. Perché ci sono stati vari Fausto sensibilmente diversi tra loro.

I versi che Vi propongo sono del quinto atto della seconda parte.

Siamo alla fine di una storia molto complicata: Faust ha ceduto l’anima a Mefistofele non in cambio della potenza terrena, come aveva fatto il Faust di Christopher Marlowe, drammaturgo inglese dei tempi di Shakespeare e quindi di circa due secoli prima, ma in cambio della possibilità di sperimentare il mondo, di essere in intima connessione con l’universo.

Si tenga presente che il Faust di Goethe ha una costruzione davvero imponente che comprende quasi 13.000 versi: Goethe ci mise 60 anni a completarlo. Scriveva tante altre cose, ovviamente, ma il Faust restava sempre la sua occupazione principale, il tema dominante della sua avventura intellettuale.

La prima parte venne pubblicata in forma definitiva nel 1808, mentre la seconda parte solo nel 1831, qualche mese dopo la sua morte.

In questo quinto atto Faust sta bonificando le terre avute in feudo, strappandole con giganteschi lavori al mare. 

Il suo atteggiamento è stato spesso indicata come espressione pura del capitalismo della prima rivoluzione industriale.

Qui egli si rivolge a Mefistofele e ai suoi operai in questo modo: “la voce di colui che comanda è la sola che conta. Servi su dal giaciglio. Voi tutti! mano agli arnesi, in pugno vanghe e pale: il progetto deve essere realizzato subito. Basta, perché sia compiuta l’impresa più grande, per mille braccia una mente unica.

E poi, ancora:”Lo stridio delle vanghe, quanto mi fa piacere! E la gente che mi serve, che la terra riconcilia con se stessa, che pone confini alle onde, che serra il mare con dure barriere.

Si ricordino le pagine del Manifesto di Marx con lo straordinario elogio della borghesia e del capitalismo in quanto forze prometeiche che ri-modellano il mondo.

Faust esprime esattamente l’andamento eroico dell’uomo che fa progetti e li realizza non rendendosi semplicemente signore del mondo ma costruendo ex novo il proprio universo.

In questa sua costruzione, quest’uomo modernamente borghese, trasferisce interamente il proprio io come pensiero onnipotente.

1.3.2 L’alienazione

Va colto un punto decisivo del processo della modernità: trasferendo nelle proprie costruzioni il proprio io come pensiero onnipotente, l’uomo borghese separa il suo intimo se da se medesimo e lo reifica, facendolo divenire cosa tra le cose: la sua onnipotenza, perciò, si trasforma continuamente in una costruzione alienata. Di fatto l’alienazione borghese, come costruzione allenata per rapporto col mondo, ha costituito e costituisce tuttora il principale fondamento della modernità per ciò che riguarda l’autocoscienza e l’autocostruzione dell’io.

Ancora Faust a Mefistofele: “Quanto più puoi, fa venire in massa operai su operai. per stimolarli premia, punisci, pagali, adescali, spremili” e poi ancora: “la libertà come la vita si merita soltanto chi ogni giorno la dovrà conquistare”.

Siamo alla fine. Faust è vecchio, sta morendo, si lascia alle spalle un percorso enorme e una gigantesca esperienza del vivere. E’ andato col mantello fatato fin nell’antica Grecia e nell’età medievale, ha conosciuto Elena di Troia ed ha avuto un figlio da lei, poi caduto come Icaro, cercando di volare, è diventato infine cieco, perché Ansia una sorta di divinità terribile gli ha soffiato negli occhi. Adesso sta morendo e la sua anima è in bilico perché non si sa chi la prenderà, se gli angeli o Mefistofele. Ebbene: le sue ultime parole sono ancora per l’opera di bonifica intrapresa: “Tanto folto fervore io potessi vedere, in una terra libera da un popolo libero esistere, potrei dire a quell’attimo: fermati, sei così bello!

Quell’esistere in una terra libera come un popolo libero non significa la libertà come la intendiamo noi come un fatto politico. E’ piuttosto la libertà ontologicamente creatrice dell’uomo che costruisce il proprio universo, una libertà a doppia faccia, come abbiamo già visto, poiché proprio quell’io che la origina e la muove si disperde in essa e nelle sue realizzazioni.

1.3.3 L’io-noi

La mia opinione è che questa terribile epidemia metta in crisi esattamente la modernità guardata con gli occhi di Faust.

L’epidemia è drammatica, infatti anche sul piano epistemico, poiché chiama direttamente in causa le relazioni umane definite nella società capitalistica, nonché il nostro rapporto con gli animali e il nostro rapporto con la Madre Terra. Di fatto siamo giunti ad una gigantesca  crisi del pensiero onnipotente e della vita egotica cioè dell’io come ego appagato di se medesimo. 

Il pensiero onnipotente e la vita egotica si ritrovano smarriti in questo passaggio storico de in questo mondo nuovamente in transizione tornano a far capolino la dimensione della fragilità e della totalità: non se ne erano mai andate, ovviamente, ma non costituivano più senso comune da molti anni. I genitori degli attuali sessantenni ancora avevano la memoria della guerra e della relatività del vivere in quel periodo storico.

Ma i loro figli e i loro nipoti hanno vissuto, almeno nel mondo occidentale, in modo sufficientemente comodo, senza eccessive lacerazioni.

Sono vissuti, siamo vissuti, appunto, come pensiero onnipotente. 

E l’insieme della declinazione capitalistica della modernità ci ha spinti alla vita egotica.

Ora la fragilità e la totalità ritornano a fare capolino. Ma non si tratta della fragilità e della totalità subite dell’età pre-moderna.

Esse tendono a tornare, per così dire, dopo aver storicamente tesaurizzato tutta la corsa gigantesca nella modernità capitalista. Si pongono, cioè, come entità ricche di esperienza e di sapere. Possono perciò divenire una leva potentissima per una declinazione non capitalistica della modernità.

Fragilità e totalità umanamente comprese sono infatti assolutamente necessarie sia per dismettere l’assoggettamento onnivoro del mondo attorno all’uomo, che per dismettere il porsi escludente dell’io rispetto al noi.

Prospetto, in altre parole, una possibile uscita a sinistra dall’epidemia, in direzione della utopia di un altro mondo possibile, e intendo l’utopia concreta di cui parlava Ernst Bloch.

Non è un esito scontato: presuppone infatti due complessi processi storici, due autentiche rivoluzioni: anzitutto il recupero in forme nuove del paradigma della essenzialità del vivere, come essenza della vita e come vita essenziale. Il che significa costruire il primato della vita su tutto il resto, sulla linea di ciò che già comincia a vedersi nella pratica sociale di questi giorni, ovvero prima la salute poi il resto. E significa, soprattutto, una vita autenticamente umana, nel senso ricco che si può oggi dare alla parola umana.

In sostanza: non la vita reificata semplicemente piena di cose da consumare, ma una vita di bellezza umanamente dimensionata.

La seconda rivoluzione è ancora più complessa poiché concerne la stessa identità dell’io traslata nell’io-noi.

Nonostante fin dalla nascita ciascun essere umano sia sempre stato in relazione inscindibile con gli altri finora le persone si sono a normalmente pensate come degli io e talvolta come dei noi. Ma hanno sempre tenuto separati l’io e i noi. E anzi spesso li hanno facilmente contrapposti 

I fautori dell’io guardando al noi come una folla anonima, ad una massa indistinta, come una uniformità costrittiva che cancella la libertà e simmetricamente i fautori del noi, guardando all’io come mero egoismo, come disinteresse per i destini comuni e sostanzialmente come sopraffazione di ogni altro io.

In tutto il Novecento ci si è accapigliati sul decalogo dell’io e cioè se l’essere umano dovesse praticare il piacere oppure la rinuncia, il sapere o i sentimenti, il pensiero oppure l’azione. E ci è accapigliati sul decalogo del noi: cioè se l’entità collettiva dovesse praticare il dover essere oppure il poter essere, l’obbedienza oppure la rivoluzione, l’attesa oppure l’iniziativa. 

Ma nessuno ha messo in discussione il soggetto di questa contraddizione, e cioè l’io come io separato o, che è la stessa cosa, Il noi come noi separati.

Non l’hanno fatto neppure i marxisti: anch’essi hanno visto come inevitabile la contrapposizione dell’io e del noi, propendendo in generale per il noi e rimandando ad altro tempo, al tempo del comunismo pieno, la loro riconciliazione.

In sostanza non ci si è posti il problema di ricapitolare la visione dell’io come io-noi in partenza e dunque di agire immediatamente dentro questo percorso. E’ questo un punto politicamente decisivo: la singolarità si presenta sempre connessa a ciò che c’è e dunque alle costrizioni per potere, al destino che incombe e ci imprigiona al ciò che c’è ora e che, di conseguenza, considerando specificamente l’io, mi qualifica come una entità contrapposta tutto ciò che sta intorno a me, ad un tutto che diviene a sua volta unicamente campo d’azione del mio io. Ed ugualmente connesso al destino, al ciò che c’è, è stato anche il noi separato dall’ io, la collettività che fagocita l’io, ponendosi semplicemente come un noi  astratto al posto dell’io.

Orbene l’io-noi diversamente dall’io e diversamente dal noi separati si riferisce immediatamente a ciò che sarà, al futuro aperto. Si pone, cioè, come una spontanea fuoriuscita dalla particolarità per guadagnare l’estensione universale e allargarsi fino alla dualità e alla pluralità. 

Insomma l’io-noi inteso come un’unica entità ha un valore squisitamente politico perché concerne l’effettiva costruzione delle condizioni della trasformazione. E le concerne non solo sul punto esplicito del potere e dei diritti, ovvero con riferimento all’ambito delle scelte esplicitamente collettive o allo spazio che spetta agli uomini nei loro concreto vivere sociale. 

Le condizioni della trasformazione sono determinati infatti dall’io-noi anche con riferimento alle molteplici questioni che hanno attinenza con l’umano in sé, al rapporto con la natura al rapporto con gli altri, al rapporto con la nostra vita. 

L’Io-noi ci spinge, a ben vedere, verso uno spazio e un tempo inedito nei quali bisognerà camminare leggeri e in modo amichevole.

Qualcosa che non poteva mai succedere restando nel campo della singolarità, sia che fosse la singolarità come io, sia che fosse la singolarità come noi.

Occorre, insomma, costruire la totalità del soggetto, appunto l’io-noi: proprio perché abbiamo davanti a noi la totalità del mondo e il mondo come totalità.

Io non so quando e se questa nuova consapevolezza arriverà e non è neppure inevitabile che arrivi. Ma so che è auspicabile e per quanto ci è possibile credo che dovremmo dare tutti una mano perché succeda.