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Domenica, 15 Febbraio 2015 06:53

E’ ancora utile il “materialismo storico”?

Scritto da  Rino Malinconico

“La storia di ogni società finora esistita è storia di lotta di classe”. Questo notissimo incipit[i] sembra messo in discussione dalle pulsioni che, da vari lati, si manifestano in direzione dello “scontro di civiltà”. Più specificamente, esso appare del tutto inadeguato a spiegare il rinnovato peso storico delle identità religiose.

In effetti, gli avvenimenti drammatici degli ultimi due decenni, caratterizzati esattamente dallo scontro geopolitico, economico, culturale e militare fra il variegato mondo islamico e l'Occidente, mettono in obiettiva difficoltà la intelligencija marxista. Almeno per come essa si è costruita, in prevalenza, nel corso del Novecento.

Tanto più che, su un altro versante, i fenomeni noti come “globalizzazione economica e culturale” propongono il conflitto tra il “vecchio” e il “nuovo” - e cioè dei vecchi stili di vita contro i nuovi stili di vita, delle nuove modalità di consumo contro le vecchie modalità di consumo, delle nuove modalità produttive contro le vecchie modalità produttive - come un paradigma più efficace sul piano analitico, più adatto a spiegare il mondo di quanto non faccia il materialismo storico. 

 

Il carattere storico del "materialismo storico"

Il punto è che bisogna intendersi esattamente sul “materialismo storico”. Esiste una lettura dialettica e una lettura antidialettica della dinamica delle classi. La lettura antidialettica (o, se si preferisce, a-dialettica) è stata nettamente prevalente nel movimento operaio del Novecento, mentre l'interpretazione che io definisco “dialettica” - e che a mio parere è maggiormente in sintonia anche con le intenzioni intellettuali di Marx - è rimasta fortemente minoritaria. Così, ancora oggi, la gran parte di coloro che pensano se stessi come seguaci di Marx (e come critici del capitalismo) tenta di replicare, anche sulle vicende degli ultimi decenni, il riferimento alla lotta di classe nell’identico modo dell'ultimo secolo.

Ma è facile capire come un tale tentativo di replica raddoppi le difficoltà anziché risolverle, poiché alle debolezze insite nella visione a-dialettica delle classi aggiunge una inevitabile manipolazione, più o meno arzigogolata, dei dati di fatto che le vicende storiche ci consegnano in questo nostro tempo complicato. Per spiegare meglio ciò che intendo, ritengo opportuno partire da una secca affermazione di György Lukàcs contenuta in Storia e coscienza di classe, un insieme organico di otto saggi pubblicati in volume nel 1923 e subito “messi all'indice” dal marxismo ufficiale dell'età staliniana, fino al punto che lo stesso autore preferì farli dimenticare.[ii] L’affermazione è la seguente:

Ciò che caratterizza nella sua essenza qualsiasi società pre-capitalistica è che in essa gli interessi di classe non possono mai emergere in primo piano, in piena chiarezza economica; per via dell'organizzazione della società secondo caste, stati, eccetera... Gli elementi economici sono inestricabilmente unificati con elementi politici, religiosi, eccetera. Soltanto il dominio della borghesia... rende possibile un ordinamento sociale nel quale la stratificazione della società tende a trasformarsi in una pura ed esclusiva stratificazione di classi.[iii]

Lukàcs scrive, in sostanza, che solamente nelle società capitalistiche la lotta di classe diventa effettiva; e ciò perché soltanto col rapporto sociale di capitale l’essere classe perviene a reale maturazione. Come icasticamente annota nel saggio forse più ardito, e sicuramente il più attuale, “il materialismo storico è appunto... l'autocoscienza della società capitalistica”.[iv] 

Per chi aveva assunto l'incipit famoso nel 1848 come un punto di verità assoluta (e quindi in modo del tutto a-dialettico se non addirittura antidialettico), una tale affermazione si macchiava di bieco tradimento. O la lotta di classe comincia col capitalismo, e perciò ha ragione Lukàcs; o sempre, dalla notte dei tempi, la storia di ogni società è storia di lotta di classe, e perciò ha ragione Marx. Tertium non datur.

Ma è proprio qui il nodo: nella incapacità del marxismo positivista, di ascendenza sia socialdemocratica che staliniana, di far valere il materialismo storico nella stessa sua definizione di partenza. Dire che la storia di ogni società è storia di lotta di classe esprime, infatti, non una verità super partes, ma esattamente un punto di vista particolare, un punto di vista storicamente determinato: si tratta del punto di vista del proletariato.

E’ solo per il proletariato che la storia di ogni società sinora esistita è storia di lotta di classe, poiché, dal proprio angolo di visuale, l’assetto della società non solo si presenta articolato in un “alto” e in un “basso” (dato comune anche ad altre epoche), ma vive proprio come contraddizione continua generata dal rapporto costitutivamente disarmonico tra l'alto e il basso che concernono la sua specifica vicenda storica, vale a dire tra l’alto e il basso per come sono ri-costruiti dal processo produttivo capitalistico e dall’attività di lavoro estraniato in esso contenuto.

L’alto della società moderna, e cioè le classi che controllano e organizzano la produzione capitalistica, premono sul basso della società, e cioè sul proletariato operaio, estorcendo ad esso il plusvalore; e simmetricamente il proletariato preme per uscire fuori dalla sua condizione di subalternità, resistendo alla pressione delle classi privilegiate, e mettendo da ultimo in discussione non soltanto la logica di un assetto sociale fondato sul “plusvalore”, ma anche la più complessiva divisione della società umana tra un “alto” e un “basso”. Va ben capito, tuttavia, come soltanto quest’ultimo passaggio, superando la parzialità intrinseca degli “interessi immediati” del proletariato,[v] proietti la lotta di classe a vicenda storica reale.

Quando il proletariato alza lo sguardo da se medesimo e lo volge alla società nel suo complesso, proponendo un cambiamento generale, solo allora, non prima, diviene soggetto attivo della “lotta di classe”. La lotta di classe, infatti, non ha bisogno solo di protagonisti che la agiscono, ma anche di un oggetto sul quale agire. E questo oggetto può essere solamente la società nel suo insieme. La lotta di classe, in sostanza, esprime sì l’interesse particolare di ogni singola classe sociale, ma proprio in quanto interesse-che-non-rimane-immobile-su-se-stesso e si svolge, invece, con riguardo all’interesse generale della società.

Se non c’è questo passaggio, si resta al contrasto e alla negoziazione immediata tra semplici ceti sociali, entrambi rivolti (il contrasto e la negoziazione) agli immediati interessi di ciascuno. Detto in altri termini, nella effettiva “lotta di classe” agisce sempre, nella pratica e nella coscienza di tutte le parti in conflitto, non soltanto l’interesse immediato e contingente della propria specifica “parte”, ma soprattutto l’interesse storico e sociale del “tutto” (ovviamente, per come tale “tutto” è culturalmente mediato e politicamente rappresentato dalle specifiche appartenenze sociali).

Ma se questo è il punto decisivo, ne consegue che la lotta di classe riesce a concretizzarsi per davvero solo faticosamente, dopo un lungo e complesso itinerario. Lo stesso proletariato dovrà guadagnarselo il piano effettivo della “lotta di classe”, non lo incontra spontaneamente. Anzi, spontaneamente esso riesce a riconoscere solamente la sua condizione di “oppresso”, non di sfruttato. Non a caso nel Manifesto del Partito comunista, che precede di un buon decennio il lavoro analitico di Marx sul rapporto di capitale, lo stesso materialismo storico viene linearmente declinato sul tema dell’oppressione.[vi]

Così il proletariato arriva al piano effettivo della lotta di classe solamente dopo essere stato “lavorato” in profondità dal capitalismo, dopo che nel processo della produzione alienata ha perso se stesso come entità particolare, definita dal mestiere e dai saperi del mestiere, ed è divenuto una entità generica e indefinita, una pura forza-lavoro. E’ solo a quel punto che si danno le ragioni storiche perché il proletario si riconosca non più come appartenente a un ceto oppresso in una gradazione di ceti, bensì come un individuo e un insieme di individui disponibili soltanto per la società “in genere”, e che soltanto dalla società “in genere” potranno ricevere il proprio status di verità. Sottolinea ancora Lukàcs:

Nella misura in cui il capitalismo ha portato di effettiva realizzazione la socializzazione di tutti i rapporti, è divenuta possibile l'autoconoscenza, la vera e concreta autoconoscenza dell'uomo come essere sociale.[vii]

Il proletario è, allora, la figura sociale che più somiglia all’uomo “come essere sociale”, vale a dire all’uomo che non ha più una verità specifica nell’assetto sociale, ma solo una verità generica. Se non si ha più un ruolo certo, si è certamente disgraziati; ma contemporaneamente si esce anche dal cerchio ristretto della propria specifica qualifica. E questa fuoriuscita dalle “qualifiche per ordini e ceti” è una premessa indispensabile per arrivare proprio all’uomo “in generale”. Per arrivare, come dice Lukàcs, alla autoconoscenza dell'uomo come essere sociale. Non solo. Il punto di vista del proletariato, la sua particolare narrazione della società come “alto contro il basso e viceversa”, assume vigenza reale (e cioè entra davvero nelle dinamiche storiche) esattamente quando il proletariato agisce. E’ la pratica concreta della lotta di classe che dà verità alla narrazione nata dal suo punto di vista, facendola divenire fatto storico effettivo. In altre parole, c'è sempre una relatività delle affermazioni che si fanno a proposito della società.

Ogni affermazione esprime null’altro che un “punto di vista” socialmente caratterizzato. Vale per tutte le teorie, che sono sempre espressione di una particolare coscienza sociale nella sua dimensione intellettuale. E vale, perciò, anche per il marxismo. Ma parallelamente, c’è sempre una effettività possibile delle affermazioni che si fanno, anche delle affermazioni espresse a proposito della società nel suo insieme; e tale effettività si manifesta allorché il punto di vista narrato diviene praxis reale, azione concreta. In tal modo, la stessa lotta di classe non sta mai prima del suo concreto dispiegarsi come “fatto storico”; e coincide esattamente con esso.

 

L’importanza storica degli elementi “non-classisti”

Non vorrei essere frainteso. Non sto affatto sostenendo che il paradigma della lotta di classe non possa essere utilizzato con riguardo anche alle epoche pre-capitalistiche. Dico, piuttosto, che quando si analizzano società strutturate per ordini e per ceti occorre tenere ben fermo anche il forte protagonismo degli elementi non-classisti, la qual cosa comporta un utilizzo metodologico solo indiretto del concetto di classe e della visione della storia come lotta di classe. Anzi, a rigore, occorrerebbe considerare sempre con molta serietà, anche in epoca contemporanea, il ruolo dei “fattori non economici” nel determinarsi dei processi storici. Lo ricordava molto bene, alla fine dell’Ottocento, Antonio Labriola, allorché avvertiva, nella “delucidazione preliminare” al suo Del materialismo storico, che: 

Solo l'amore del paradosso, inseparabile sempre dallo zelo degli appassionati divulgatori di una dottrina nuova, può avere indotto alcuni nella credenza, che tanto a scrivere la storia bastasse di mettere in evidenza il solo momento economico (spesso non accertato ancora, e spesso non accertabile), per poi buttar giù tutto il resto come inutile fardello di cui gli uomini si fossero caricati a capriccio. come accessorio, insomma, o come semplice bagatella o addirittura come un non ente.[viii] 

Di fatto, questo perverso “fascino del paradosso” ha informato di sé tutto il marxismo positivista, largamente egemone non solo nel tardo Ottocento ma anche nel corso del Novecento: in nome di Karl Marx e del materialismo storico, esso ha percorso l’intera storia del mondo con gli identici riferimenti utilizzati per descrivere la società capitalistica.[ix] Si è trattato di un grave errore interpretativo; ed al riguardo appare riduttiva persino la sottolineatura di Lukàcs sulla “purezza” dei contrasti economici:

L’interesse economico di classe come motore della storia è emerso in tutta la sua nudità e purezza soltanto nel capitalismo. Nelle epoche precapitalistiche, perciò, le vere “forze motrici” che si trovano “dietro i moventi degli uomini che agiscono nella storia” non riuscirono ad arrivare alla coscienza nella loro purezza, neppure come pura attribuzione di diritto.[x] 

Non si tratta, infatti, come sembra adombrare qui Lukàcs, di una questione di mera “coscienza”, quasi che la lotta di classe agisse comunque in tutta la sua densità anche allora, e però col “piccolo difetto” di non poter essere compresa come tale dai protagonisti medesimi. Nelle società precapitalistiche gli elementi non-classisti non fungevano semplicemente da schermo sovrapposto alla dinamica reale. Essi, invece, esistevano con tutta la loro forza ed agivano realmente: nel senso che costruivano aggregazioni e disgregazioni nel seno della società, producevano chiusure ed aperture, spingevano all’innovazione e alla conservazione, determinavano gli accadimenti e la loro sequenza.

E’ nota, peraltro, la sottolineatura che fa Friedrich Engels ne L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, allorché, ripigliando taluni concetti già espressi da Marx in Per la critica dell'economia politica, sottolinea con forza come la differenza tra l'età capitalistica e le età precedenti risieda nella vita essenzialmente sociale della prima e nella vita essenzialmente naturale delle seconde. Solo il capitalismo sottomette davvero la natura alle categorie della socializzazione; e questo dato rappresenta una cesura fondamentale anche nello svolgimento delle vicende storiche.

In effetti, è unicamente la produzione capitalistica a scindere il legame tra l'attività lavorativa degli esseri umani e la riproduzione della vita materiale, di modo che l'attività produttiva si separi irrimediabilmente dai bisogni naturali e divenga null’altro che produzione per il capitale; il che significa che si determina come una realtà totalmente artificiale, senza più alcuna radice al di fuori dell'attività degli uomini. La produzione capitalistica è diversa da tutte le altre proprio per questo: perché è una pura creazione umana, che conserva legami coi bisogni materiali solo indiretti. Li conserva nell’attività di consumo, la quale, però, viene precisamente “dopo”; non è affatto il cuore del sistema capitalistico.

L’aspetto decisivo, tuttavia, è un altro ancora: questa creazione umana diventa, nel suo crescere, una potenza reale che si impone agli stessi uomini che l'hanno generata. La struttura sociale per ordini e ceti conservava in sé la gradazione della natura. La struttura sociale organizzata attorno alle due grandi classi sociali dei capitalisti e dei proletari crea, invece, una stratificazione assolutamente nuova, che non ha più nulla di “obbligato”, proveniente dall’esterno dell’uomo; e non ha più nessuna somiglianza con la gradazione di complessità della natura. Ubbidisce soltanto a regole sociali: socialmente generate, socialmente vissute e socialmente concluse. Come annota Engels:

Finché la produzione viene condotta su questa base (cioè sulla base della produzione non-capitalistica, n.d.a.) non può soverchiare i produttori né produrre, di fronte a loro, lo spettro di potenze estranee; il che accade regolarmente ed inevitabilmente nella civiltà (capitalistica, n.d.a.).[xi]

Il carattere non-estraniato della vita sociale caratterizza, in breve, tutte le società pre-capitalistiche. In esse c'è certamente povertà, miseria materiale e miseria spirituale, c'è oppressione, ci sono sofferenze inaudite concentrate nel basso della società; e però nessuno degli attori sociali può volgere realmente lo sguardo all'insieme della società e caricarsi sulle spalle l'insieme delle questioni. Non possono farlo perché nessuno di essi vive “nella società in generale”: non sente alcun bisogno di arrivare allo sguardo “in generale”, proprio perché la propria condizione particolare lo definisce già compiutamente.

In altre parole, è solo dalla condizione dell'indefinito che può uscire la spinta verso lo la totalità, verso l'insieme del mondo; ma nelle società precapitalistiche nessuno è davvero “indefinito”. Così i ceti posti nel “basso” si volgono alla società complessiva solo per reclamare una attenuazione delle proprie difficoltà, mentre i ceti collocati nell'“alto” riescono a progettare unicamente percorsi che solidifichino i loro privilegi, vissuti come dono divino. E se dal vertice della piramide arrivano (per esempio, da parte di un qualche sovrano illuminato) taluni provvedimenti a favore a dei poveri sarà solo per sollecitudine morale, o anche per prevenire esplosioni pericolose di rabbia: non avverrà mai in funzione di una diversa “logica d’insieme”, di un'azione indirizzata al rivolgimento complessivo della società e delle sue gerarchie.

Il punto è che, in assenza dei rapporti sociali capitalistici, ciascun settore della società vive concretamente e non astrattamente la propria condizione: non è separato dalle cose che ha attorno, dal reticolo dei legami tradizionali che lo circondano, dalla sua identità per come specificamente definita dalla nascita. La estraneazione arriva, invece, unicamente col rapporto di capitale, quando i legami sociali schiacciano del tutto i legami a fondamento naturale. Avviene non soltanto per i proletari ma anche per i capitalisti, e in progressione per tutte le figure sociali in quanto relazionate anch’esse ai rapporti capitalistici.

 

La forza e i limiti del materialismo storico

Di fatto, soltanto i proletari e i capitalisti riescono a vivere al di fuori della logica dei ceti e degli ordini, in una condizione socialmente estraniata. Essa è determinata dal rapporto di capitale, specificamente dalla logica impersonale della valorizzazione dell’investimento: si impone coattivamente ad entrambi, e li domina come potenza estranea cui la loro azione deve conformarsi. Per gli uni ciò significa vivere in funzione del valore, e per gli altri vivere in funzione del profitto. E c’è ovviamente una bella differenza tra chi è incatenato al valore e chi è incatenato al profitto, riguardo ad agi e disagi, obblighi e benefici, certezze e insicurezze; ma il punto decisivo, per quanto concerne il determinarsi dell’essere classe, non sta nel carattere sfarzoso o miserabile delle rispettive esistenze, bensì nel carattere alienato della propria traiettoria di vita sociale. Proletari e capitalisti vivono entrambi, da bande opposte, per il capitale; ed entrambi subiscono il suo dominio, poiché nei loro confronti esso si erge come una potenza estranea, che impone ad ognuno di conformarsi alle dinamiche obiettive (ma di una “obiettività” assolutamente innaturale) della valorizzazione.

Così, la borghesia capitalistica e il proletariato si ritrovano nella condizione inedita di soggetti puramente sociali, senza alcuna base naturale cui rapportarsi. Ma ciò ne fa anche gli unici attori sociali in grado di guardare alla società nel suo insieme e di pensare se medesimi come depositari dei “destini dell’insieme”.[xii] E questa particolarità spiega la stessa nascita del “materialismo storico”, il quale arriva, non a caso, dopo la nascita del rapporto di capitale. Come giustamente rileva Lukàcs:

Il materialismo storico è quindi anzitutto una teoria della società borghese e della sua struttura economica.[xiii] 

E’ molto giusta, a mio avviso, anche la raccomandazione del filosofo ungherese sull’utilizzo cauto del materialismo storico a proposito delle società pre-capitalistiche. Solamente dopo averlo sperimentato in tutta la sua forza sulla società contemporanea, lo stesso Marx ha potuto adoperarlo anche per indagare le epoche precedenti:

Il passato diventa trasparente soltanto quando può essere compiuta in modo adeguata una autocritica del presente... Soltanto quando il materialismo storico ha colto la reificazione di tutti rapporti sociali non soltanto come prodotto del capitalismo ma al tempo stesso anche come fenomeno provvisorio, storico, si trovò la via che conduce alla conoscenza della società precapitalistiche caratterizzate da una struttura di non reificata.[xiv]

Possiamo, dunque, adoperarlo in modo estensivo anche noi, il materialismo storico, facendolo agire non soltanto sul nostro tempo, ma anche sulle epoche pre-capitalistiche. Dovremmo farlo, però, mantenendo ferme due precise acquisizioni teoretiche.

La prima è la seguente: ciò che distingue davvero il capitalismo dalle epoche precedenti non è, come credono i “marxisti positivisti” di tutte le latitudini, la contrapposizione tra l’alto e il basso, e neppure tra il capitale e il lavoro in quanto tali; bensì è il carattere estraniato del rapporto sociale di capitale. Questo dato comporta il sostanziale capovolgimento della rappresentazione della lotta di classe tra proletari e capitalisti rispetto a come il Novecento l’ha concepita; nel senso che la vera posta in gioco è, ancor prima dell’abolizione dello sfruttamento del lavoro, proprio l’abolizione delle dinamiche dell’alienazione.

In una complessa temperie storica e culturale anche la “coscienza di insieme” del borghese capitalista potrebbe pervenire al proposito di agire sull’alienazione. E però essa si alimenterà di una visione della stessa “alienazione” inevitabilmente meno compiuta rispetto alla coscienza proletaria, in quanto l’esistere concreto del capitalista non verrà mai separato fino in fondo dalle reificazioni che lo circondano, le quali, tutte, potenzialmente gli appartengono (nel senso che egli potrebbe senz’altro acquistarle col proprio denaro); di conseguenza, ogni suo incedere su tale versante si rivelerà parziale e contraddittorio. Di contro, il proletario sarà linearmente spinto a vedere il mondo come “altro da lui”, poiché solo una piccola parte delle cose che lo circondano, e delle stesse cose che direttamente produce, potrà divenire veramente “sua”; la qual cosa comporta il sentirsi separato realmente dal contesto generale, e perciò realmente privo di ogni identità particolare.[xv] 

Viene posto, cioè, dalla sua stessa disgrazia di nascere proletario, nella migliore condizione per riconoscersi come “classe sociale”, vale a dire per porsi come entità “non particolaristica”, non più fissata ad una collocazione specifica nella sequenza rigida delle collocazioni sociali.

Divenendo una entità generica (generica in quanto non delimitato per nulla dagli oggetti che lo circondano ma non gli appartengono), il proletario avrà, come suo reale corrispettivo, esclusivamente la “società in generale”; di conseguenza, la sua azione potrà obiettivamente esplicarsi sull’insieme della società, al di là di ogni ambito particolare. Potrà agire, a dirla con precisione, proprio sul nodo fondativo del rapporto di capitale, che è, per l’appunto, la estraneazione.

La seconda acquisizione teorica è che il materialismo storico spiega per analogia, ma non direttamente, le dinamiche del passato pre-capitalistico; e ciò perché il suo autentico “oggetto” di indagine è solo ciò che viene creato dagli esseri umani in modo puramente sociale, senza alcun legame coi ritmi della natura. Ma la scissione tra essere sociale ed essere naturale diviene totale unicamente col capitalismo; di conseguenza è soltanto nell’indagine sul capitalismo che il materialismo storico riesce ad estrinsecare per intero la sua forza interpretativa. Sulle epoche pre-capitalistiche, invece, esso è costretto a procedere essenzialmente “per negazione”: spiegando cioè le sopravvivenze naturali che impediscono una autentica lotta di classe, simile a quella possibile nell’età capitalistica.

Io ritengo che lo stesso Marx avesse ben chiara la difficoltà di ragionare sul passato nell’identico modo di come si poteva ragionare sul presente. Anzi, egli invitava esplicitamente a tenere in debito conto le differenze storiche:

In tutte le forme in cui domina la proprietà fondiaria, il rapporto naturale è ancora dominante. In quelle invece in cui domina il capitale, prevale l'elemento sociale, prodotto storicamente.[xvi]

D'altra parte, pur sottolineando ovunque come anche la natura fosse una categoria sociale (nel senso che il modo col quale l'uomo si rapporta ad essa è sempre un modo socialmente condizionato), Marx appare costantemente consapevole della duplicità originaria della vicenda umana, sociale da un lato e naturale dall'altro. Per esemplificare: è solo a partire da tale duplicità che può spiegarsi una cosa che la “dinamica di classe”, considerata in sé e per sé, avrebbe insormontabili difficoltà a spiegare, e cioè la validità sostanzialmente metastorica dell'arte e della relazione umana con l'arte. Annotava Marx:

Ma la difficoltà non sta nell’intendere che l'arte e l’epos greco sono legati a certe forme dello sviluppo sociale. La difficoltà è rappresentata dal fatto che essi continuano a suscitare in noi un godimento estetico e costituiscono, sotto un certo aspetto, una norma ed un modello inarrivabili.[xvii]

La persistenza del godimento estetico, in sostanza, è uno degli oggetti che il materialismo storico può mettere a fuoco solamente se fa agire, affianco alla dinamica delle classi, altri fattori storici, mediati naturalmente e non puramente sociali. D’altronde, quando si insiste a spiegare tutto il passato con la sola dinamica di classe, l’arte non sarà l’unico oggetto a rivelarsi “complicato”. Lukàcs ricorda, a tal proposito, la traiettoria dell'artigianato, che lungamente sarà influenzato dall’arte (per esempio nell'architettura romanica, nell'architettura gotica, eccetera), ancor più di quanto non l'abbiano influenzato lo sviluppo delle forze produttive e l'assetto dell'economia.[xviii] 

E c’è poi, come è noto, la “questione religiosa”: dal punto di vista teoretico, può senz’altro andar bene la tesi che vede la religione esprimere l’illusione della salvezza in “situazioni in cui lo spirito è assente”[xix]; ma dal punto di vista storico, occorre considerare come essa agisca realmente, e plasmi per davvero le coscienze e gli avvenimenti. Non solo. Occorre considerare anche che nelle età pre-capitalistiche la religione ha sancito le linee di divisione ancora più della “dinamica di classe”.

 

I paesi di recente capitalismo e le loro caratteristiche

Non sfuggo all’obiezione di fondo che potrebbe essere rivolta al mio ragionamento: ammesso pure che abbia ragione Lukàcs a sostenere che il materialismo storico vada usato con cautela quando si ragiona delle società precapitalistiche, oggi come oggi, con il capitalismo pienamente conclamato, la questione non dovrebbe neppure essere discussa; la società contemporanea la si spiega tutta col materialismo storico, punto e basta.

Ma questa possibile obiezione, a guardarla da vicino, risulta molto meno decisiva di quanto si sarebbe indotti a credere; e anzi, se non venisse accompagnata da almeno due indispensabili precisazioni, incapperebbe senza misericordia in un sostanziale impasse.

Innazitutto dovrebbe fare i conti con lo sviluppo diseguale del capitalismo.

Dire che “la nostra epoca è l’epoca del capitalismo maturo” è esatto. A patto, però, di non pensare che dappertutto il capitalismo presenti lo stesso grado di sviluppo.  Intendo suggerire che soltanto in alcune aree del mondo il capitalismo ha completamente eliminato e trasformato le caratteristiche sociali preesistenti. Esso esiste dappertutto, ma non dappertutto ha omologato l’assetto sociale secondo il proprio sistema di funzionamento. La stratificazione sociale di paesi come l'Italia, la Francia o gli Stati Uniti non è la stessa di paesi come la Nigeria, l'Iran o l’Indonesia. Lo si ricava agevolmente dai dati stessi del tessuto economico.[xx] E lo si ricava, altrettanto agevolmente, se si analizzano le istituzioni politiche e la pratica del diritto e delle giurisdizioni.

Il caso della sharia, fonte ufficiale del diritto in molti paesi islamici, è emblematico proprio perché trasferisce sul piano della giurisprudenza la tradizionale precettistica religiosa. La sharia propone, in sostanza, una continua “rotta di collisione” proprio col capitalismo più maturo, quello della “totalizzazione del rapporto di capitale”, che spinge per una società e una forza-lavoro completamente svincolate dai precetti e dai divieti del passato, di modo che la stessa articolazione sociale possa rendere produttivi, accanto ai tempi di lavoro, gli stessi tempi di vita.[xxi] Ma la “rotta di collisione” è anche più complessiva, poiché va oltre l’economia e tocca taluni capisaldi irrinunciabili della contemporaneità. Cito, per tutti, la “Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo”, votata dall’Assemblea generale dell’ONU il 10 dicembre 1948, e mai sottoscritta dalla gran parte degli Stati islamici. Come ebbe a dire, il 7 dicembre 1984, Rajaie-Khorassani, rappresentante dell'Iran all'assemblea generale dell'ONU:

L'uomo ha un'origine divina e la dignità umana non può essere ridotta a una serie di norme secolari... L’Iran non riconosce alcuna autorità se non quella del Dio onnipotente, né alcuna tradizione legale se non quella della legge islamica... La Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo, che rappresenta una versione secolarizzata della tradizione giudaico-cristiana, non può essere attuata dai musulmani e non è in accordo col sistema di valori riconosciuto dalla Repubblica islamica dell’Iran; questa nazione non esiterà a violare queste direttive, poiché deve scegliere tra violare la legge divina e violare convenzioni secolari.[xxii]

A tale impostazione si sono attenuti, oltre l’Iran, molti altri paesi e distretti autonomi, sia sciti che sunniti. Questi ultimi hanno poi elaborato, nel tempo, una propria “carta dei diritti” in contrapposizione al testo ONU. La prima fu quella di Parigi, votata dal Consiglio islamico d’Europa il 19 settembre 1981. Una seconda dichiarazione fu promulgata, il 5 agosto 1990 al Cairo, dall'Organizzazione della conferenza islamica. Una terza dichiarazione è stata approntata dalla Lega araba nel 2004; successivamente emendata, è entrata infine in vigore il 15 marzo 2008. Quest’ultima rappresenta un tentativo particolarmente avanzato di conciliare tradizione islamica e modernità. E tuttavia, al terzo capoverso dell’art. 3, rimane pur sempre, nero su bianco, la discriminazione “positiva” verso le donne:

3. Uomini e donne sono uguali quanto a dignità umana, diritti e doveri, in un quadro di discriminazioni positive (si consideri bene l’espresione! n.d.a.) previste in favore delle donne dalla Shari'ah islamica, da altre leggi divine e dalle pertinenti leggi e strumenti giuridici. Di conseguenza, ogni Stato Parte si impegna a prendere ogni misura richiesta per assicurare pari opportunità e effettiva eguaglianza tra uomini e donne nel godimento di tutti i diritti formulati in questa Carta.[xxiii]

D’altronde, che ci fossero profonde diversità sociali e culturali tra i “paesi atlantici” e le immense aree del Terzo e Quarto mondo veniva ampiamente riconosciuto dai marxisti del XX secolo. Solo che tale elemento non lo si faceva mai agire in relazione al paradigma del materialismo storico.

La vulgata voleva che la contraddizione di classe, trasferita a scala internazionale, si presentasse linearmente come contraddizione tra i paesi capitalisti e i paesi del Terzo e Quarto mondo, considerati in blocco estranei al capitalismo; o meglio, presenti nel rapporto di capitale solo come la “parte debole”: più o meno, come lo era il proletariato nella situazione “canonica” dei paesi avanzati. Con la sintetica, ma generica espressione “popoli oppressi” si indicava perciò l’80% della popolazione umana, senza grandi articolazioni al suo interno; e la contraddizione tra i popoli oppressi e i paesi oppressori veniva assunta come un semplice allargamento, a scala planetaria, delle medesime contraddizioni indagate dal materialismo storico nei paesi con piena vigenza del capitalismo.

Non che una tale griglia di lettura non avesse le sue buone ragioni: non solo ragioni politiche, in quanto indirizzava le cose verso l’alleanza del proletariato “centrale” e dei popoli del Terzo mondo, e istituiva un continuum tra la lotta anticapitalistica e la lotta antimperialistica; ma anche ragioni analitiche, poiché effettivamente, a scala globale, si concretizzava lo sfruttamento di tutte le risorse del Terzo mondo, anche della sua forza-lavoro nel passaggio dal capitalismo dei monopoli al capitalismo della totalizzazione.

Tuttavia, a contraltare di ciò che si guadagnava sul piano politico (ed in parte analitico), si produceva il sostanziale oscuramento dell’assetto sociale interno ai paesi del mondo povero; e ci si inibiva, nel prosieguo delle vicende storiche, la stessa comprensione dei percorsi di maturazione capitalistica all’interno di molti paesi del Terzo mondo. Si sottovalutavano, in particolare, i caratteri originali delle società capitalistiche del Terzo mondo, caratterizzate da una sopravvivenza molto forte del passato accanto al presente.

Quest’ultima cosa si spiega proprio col fatto che gli assetti capitalistici del Terzo mondo si sono ampiamente sviluppati per induzione, per il contatto di quelle società con i paesi capitalisticamente avanzati, e dunque per l’innesto di elementi già maturi su un tessuto sociale artificialmente spinto a maturare. La conseguenza è stata, in tanti paesi dell’Africa, dell’Asia e dell’America Latina, un brusco capovolgimento dei ritmi di vita, senza alcuna mediazione storica, con un abbandono improvviso delle campagne e della stessa agricoltura di sussistenza, e un inurbamento abnorme, al di fuori di ogni regola e di ogni logica.[xxiv]  In tal modo, si sono rapidamente sviluppati tutti gli svantaggi del capitalismo riguardo alle concrete condizioni di vita delle persone, e quasi per nulla i pochi vantaggi che esso porta con sé. Siamo arrivati al paradosso che per quanto questi paesi camminino sulla strada di un relativo sviluppo capitalistico, non riescono comunque a recuperare neppure il gap con le speranze di vita dei paesi ricchi.[xxv]  E talvolta le loro speranze di vita diminuiscono finanche in valori assoluti.[xxvi]

Poi, come se non bastasse, è venuta a completa maturazione anche la dinamica, tutta contemporanea, dello scambio diseguale del valore-lavoro, così come determinato dalla totalizzazione del rapporto di capitale. Di fatto, il capitalismo dei paesi poveri assomiglia sempre più alla fatica di Sisifo: più si porta in cima il sasso dei rapporti capitalistici, più esso frana rovinosamente in basso, sotto il peso dell’indebitamento iniziale, che cresce a dismisura, e del commercio internazionale che, proprio per questi paesi, si rivela un inevitabile “gioco a perdere”. Assieme alle merci vendute e comprate essi cedono infatti, ai paesi ricchi, più “tempo di lavoro” di quanto ne ricevono.[xxvii]

 

La “totalizzazione” nei paesi di recente capitalismo

Il secondo elemento di cui tener conto, quando si adopera il metodo del materialismo storico nell’analisi del mondo contemporaneo, è che il capitalismo del nostro tempo può vivere solo nella forma, più o meno sviluppata, della totalizzazione del rapporto di capitale. Occorre considerare, in particolare, come l'articolazione in classi sociali venga bilanciata, in questa età della “totalizzazione”, proprio dalla costruzione incessante del corpo sociale come un “intero”.

Anche su tale decisivo aspetto sono costretto a rinviare il lettore al citato testo sulla Teoria della totalizzazione; qui mi limito a sottolineare come proprio la mobilitazione produttiva del corpo sociale - funzionando essa nella forma del general intellect, della interagenza dei fattori e, in ultima analisi, dell’“individuo produttivo sociale” - costituisca il vero, grande pilastro della valorizzazione. E’ essa a determinare l’effettivo accrescimento dell'insieme dei valori, strutturandoli appunto come “un insieme”. Ma ciò implica che le stesse linee di divisione all'interno della società vengano costantemente piegate in direzione della omogeneità dell’insieme.

Se potesse decidere da solo, il capitale creerebbe ex novo anche il corpo sociale, liberandolo di tutto ciò che, dal suo ristretto punto di vista, appare superfluo. O almeno, che appare superfluo in riferimento alla pura contabilità dei valori. Ma il rapporto di capitale si innesta sempre su complesse stratificazioni storiche. Il “corpo sociale” se lo ritrova già formato in gran parte; e può soltanto (e ovviamente non è poco) piegarlo al suo movimento vitale; il quale è null’altro che l'accrescimento continuo dei valori di partenza. Nell’epoca della “totalizzazione”, ancor più dell’accrescimento di valore dei singoli segmenti di capitale in quanto tali, si tratta esattamente dell’accrescimento di valore dell'insieme.

Così, se c'è una cosa di cui il rapporto totale di capitale ha davvero bisogno, sono i fattori di coesione del corpo sociale. Tutto ciò che spinge un intero paese ad “agire come un sol uomo” è senz’altro positivo per il capitalismo contemporaneo; e tale principio, traslato nei paesi di recente sviluppo, si traduce nella possibile, fattiva convivenza anche tra il capitalismo e le religioni. Anzi, più le religioni sono integraliste e combattono i fattori di diversità, tanto più il capitale potrà disporre, per sé, di una società “positivamente omogenea”.

Certo, quando le religioni debordano troppo, e tirano magari in una direzione del tutto improduttiva rispetto alla logica della valorizzazione, il rapporto totale di capitale si ritrova tra le mani un problema invece che una risorsa. Ma ciò che va considerato è comunque il dato di fondo: c’è tensione continua, ma non contraddizione di principio tra il capitalismo della totalizzazione e la persistenza di dinamiche patriarcali o teocratiche, o comunque identitarie in senso lato; e ciò perché, nell’età della totalizzazione, prima ancora che sulla specifica attività di individui generici, privi di identità sociale, il rapporto di capitale poggia sull’azione dell'insieme; soprattutto, di un insieme quanto più possibile coeso.

In questa direzione va rintracciata una delle fondamentali differenze tra il “capitalismo dei monopoli”, quello che per induzione aveva storicamente avviato le dinamiche capitalistiche in molti paesi del Terzo e Quarto mondo, e il “capitalismo della totalizzazione”.

Nella fase dei monopoli, i valori e i processi di valorizzazione restavano rinchiusi ancora nell’ambito dei singoli segmenti di capitale, di modo che il capitalismo si sviluppava sì in Asia, in Africa o in America Latina accanto al tessuto tradizionale, ma separato da esso. Nell’età della totalizzazione, invece, i territori “a parte” tendono gradualmente a scomparire. Ma ciò si traduce, per l'appunto, in un capitalismo che agisce, prima ancora che nello scambio particolare tra capitale e specifico segmento di lavoro, proprio a scala complessiva; agisce nello scambio tra i valori generali dell’insieme e la potenza produttiva che, in quanto insieme, viene attivata attraverso la mobilitazione produttiva del corpo sociale.

Il punto da considerare è che lo sviluppo capitalistico dei paesi del Terzo e del Quarto mondo non potrà ricalcare, in nessun modo, lo stesso andamento determinatosi in Europa e in Nord America nel corso degli ultimi due secoli. Nei paesi di recente capitalismo, il rapporto di capitale è costretto a nascere, per forza di cose, per le logiche stesse del mercato mondiale e dello sviluppo tecnologico, già “adulto”. E che si tratti di un corpo adulto complessivamente sano o di un corpo rachitico e poco vitale dipende da molti fattori storici e politici in senso lato, sicché il panorama di Asia, Africa e America Latina risulta quanto mai variegato, con economie del tutto inconsistenti accanto a nuovi giganti del mercato mondiale.

Va anche considerato come il precoce adultismo dei paesi asiatici, africani e sudamericani comporterà comunque, anche nei casi di “maggior salute”, una diversa declinazione della modernità rispetto a come l’abbiamo vissuta in Europa: nel senso che la modernità economica, e cioè il capitalismo, non dovrà per forza accompagnarsi alla modernità dei rapporti civili, dei costumi, delle istituzioni giuridiche e politiche o dello stesso senso comune. E anzi, a determinate condizioni, e cioè che non debordino troppo dal campo della morale pubblica e delle relazioni civili, gli assetti di ancien règime - dalla struttura per clan al patriarcato al teocratismo – possono divenire del tutto funzionali alla crescita rapida di un assetto obbligato a bruciare tutte le tappe di una normale maturazione.

Non sfuggirà al lettore la ricaduta sociale di questa particolare inclinazione del capitalismo totalizzato nei paesi di più recente sviluppo. L’articolazione delle classi ne esce grandemente segnata, con una middle class estremamente esile, con una borghesia dell’industria e del commercio intimamente intrecciata al latifondo e all’aristocrazia dei capiclan, e soprattutto con un proletariato profondamente segnato dal sistema integrato delle caste, delle appartenenze etniche e tribali e delle identità linguistiche e religiose. Non a caso, in tutti i paesi di recente capitalismo, la società civile si mostra poco autonoma rispetto alle istituzioni statali. Anzi, la sua intrinseca debolezza consegna allo Stato margini amplissimi di manovra, di modo che la inclinazione autoritaria dei governi diventa pressoché la regola.

Questo ruolo “forte” delle compagini statali nei paesi di capitalismo recente influenza la stessa dinamica delle classi, nel senso che limita e condiziona lo spazio storico della loro stessa formazione. Non si tratta, d'altra parte, di un fenomeno inedito. Engels stesso aveva sottolineato la possibile autonomizzazione dello Stato rispetto alla lotta di classe:

Eccezionalmente vi sono dei periodi in cui le classi lotta hanno forze pressoché uguali, cosicché il potere statale, in qualità di apparente mediatore, momentaneamente acquista una certa autonomia di fronte ad entrambe.[xxviii]

Ma indipendentemente dalla debolezza della società civile rispetto alla compagine statale, il punto è che in questi paesi lo stesso proletariato viene attraversato da corposi elementi spuri rispetto alla sua stessa condizione classista. Siamo, in sostanza, a un grumo di “arretratezza classista” molto più solido di quanto non sia avvenuto, ad esempio, per la figura del “metalmezzadro”, il “mezzo operaio e mezzo contadino” che ha accompagnato la industrializzazione degli anni ’70 nel Mezzogiorno d’Italia.

In breve, ancor più che nei paesi a capitalismo avanzato, nei quali la produzione è già linearmente un “fatto sociale”, mentre la società è già tutta, linearmente, un “fattore produttivo”, nei paesi di recente capitalismo la coscienza dell’essere proletario, per definirsi davvero, dovrà agire fin da subito non solo sul terreno della produzione immediata e della sua immediata attività di lavoro, ma anche su un terreno marcatamente sociale, che riguarda l’insieme delle caratteristiche culturali ed istituzionali della società in cui opera. Dovrà fare le due cose contemporaneamente, poiché senza la prima, la seconda si risolve in un generico e imbelle “progressismo”; mentre senza la lotta contro i fattori di oppressione tradizionale della persona, la stessa lotta sui luoghi di lavoro resterà inchiodata al puro contrasto di ceto, senza alcuna possibilità di volgersi in effettiva lotta di classe.

In sostanza, io concordo molto con una acuta osservazione di Antonio Gramsci a proposito del “salto reale” che si compie allorché la pura condizione economica viene messa in connessione con il piano etico-politico. Quest’ultimo, per sua natura, forza la materialità stessa delle cose e tende sempre a definirsi non come coscienza di uno  status particolare, ma come vera e propria “coscienza del mondo”:

Si può indicare il termine “catarsi” per indicare il passaggio dal momento meramente economico (o egoistico-passionale) al momento etico-politico, cioè l'elaborazione superiore della struttura in superstruttura nella coscienza degli uomini. Ciò significa anche il passaggio dall’oggettivo al soggettivo e dalla necessità alla libertà.[xxix] 

Detto in altri termini: come già nel mondo avanzato la lotta di classe del proletariato acquista vero senso storico soltanto quando travalica il contrasto di lavoro ed arriva ai diritti di cittadinanza umana, mettendo accanto al valore-lavoro, e anzi al di sopra di esso, il valore esistenziale dei corpi, degli affetti, della cultura e degli ambienti; così nei paesi di recente capitalismo, proprio per il cumulo di sopravvivenze di “ancien règime”, l’alternativa al capitale, per essere storicamente significativa, dovrà proporsi immediatamente anche come alternativa alle molte forme esistenti di oppressione pre-capitalistica o, se si preferisce, a-capitalistica. E non c’è alcuna via di mezzo.

 

A mo’ di conclusione

Torniamo ora all'interrogativo di apertura: è ancora utile il materialismo storico? La mia risposta è sì. E’ ancora utile. A condizione, però, che vengano tenute in debito conto le precisazioni dello stesso Engels, il quale in una lettera a Joseph Bloch del 21 settembre 1890, chiariva:

Secondo la concezione materialistica della storia, il momento decisivo, in ultima istanza, è la produzione e la riproduzione della vita reale. Né Marx, né io abbiamo mai affermato di più. Se dunque qualcuno intende distorcere ciò, nel senso che l'unico decisivo sarebbe il momento economico, costui tramuta questa affermazione in una frase vuota, astratta e insensata. La situazione economica è la struttura, ma il corso delle lotte storiche è anche influenzato, e in molti casi ne vede determinata la forma, da svariati momenti della sovrastruttura.[xxx] 

E poi, in una lettera a Heinz Starkenburg del 25 gennaio 1894, con ancora più forza:

L'evoluzione politica, giuridica, filosofica, religiosa, letteraria, artistica, ecc., riposa sulla evoluzione economica. Non è che la situazione economica sia la sola causa attiva e che tutto il resto non sia che effetto passivo. Esiste, al contrario, un'azione reciproca sulla base della necessità economica, che in ultima istanza s’impone sempre.[xxxi] 

Ma occorre soprattutto che il materialismo storico venga utilizzato in modo dialettico, e cioè tenendo conto che esso stesso fa parte del campo di indagine e non è collocato al suo di fuori, in un inesistente spazio del sapere separato dalla prassi. In altre parole, non solo il materialismo storico può spiegare, a determinate condizioni, i contrasti e i conflitti sociali, ma esso stesso vive pienamente soltanto all’interno della dinamica dei contrasti e dei conflitti.

Una prima conseguenza di tale impostazione è che il famoso incipit del 1848 occorrerà intenderlo in modo assolutamente non dogmatico. E anzi occorrerebbe riformularlo, più o meno, nel seguente modo: nella storia di ogni società sinora esistita ha agito anche la lotta di classe. Vi ha agito per lungo tempo inestricabilmente mescolata ai contrasti di ceto, e perciò in una forma del tutto immatura, che solo per assimilazione concettuale alle griglie di lettura della contemporaneità può essere indicata come “lotta di classe”;[xxxii] poi, da un certo momento in poi, e cioè dall’età del capitalismo e del proletariato, la lotta di classe è stata in condizione di dispiegarsi in modo pieno.

Tenendo ben ferma questa indispensabile precisazione di partenza, ci si può tranquillamente giovare del materialismo storico, ma alla luce delle seguenti coordinate di ragionamento:

1. Il proporsi pieno della lotta di classe nell'età del capitalismo è esso stesso il portato di un punto di vista conflittuale: è il punto di vista del proletariato, e più parzialmente del capitalista, in quanto figure storiche pienamente guadagnate alla genericità della propria collocazione. E’ proprio la condizione del ritrovarsi come soggetti sociali privi di qualità intrinseche che permette di guadagnare realmente, nella propria stessa rivendicazione “di parte”, il contenuto universale, e perciò di arrivare al conflitto sociale maturo, quello incentrato, per l’appunto, sulle classi contrapposte dei controllori dei mezzi di produzione e della forza-lavoro  posta al servizio dei mezzi di produzione, entrambi in movimento non tanto per la difesa dei propri specifici interessi civili ma per il ridisegno complessivo della società.

2. Nell’età della totalizzazione, il disegno d’insieme delle due classi contrapposte si precisa, da un lato, come piena utilizzazione produttiva di tutti gli interstizi della società e, dall'altro, come piena realizzazione dell'umano lungamente sognato nei percorsi faticosi e contraddittori della storia.

3. Nelle società a capitalismo avanzato la lotta di classe coinvolge un proletariato già socialmente indirizzato ad essere “classe generale”, e cioè a coincidere con la stragrande maggioranza delle persone: non solo quelli, e sono tanti, che vivono di lavoro salariato, ma anche quelli del lavoro autonomo apparente e quelli delle libere professioni a sostanziale mono-committenza. Comprende anche la gran parte dei quadri tecnici e professionali che organizzano tanto la produzione quanto la coesione sociale in tutta la varietà dei suoi aspetti, sia tecnici che culturali. La conseguenza è che la lotta di classe particolare del proletariato assume obiettivamente i contorni di una lotta generale in nome dei bisogni complessivi della popolazione e della condizione umana. Ciò implica la necessità assoluta di collegare strettamente gli interessi immediati di ciascuno agli interessi generali della collettività.

4. Nei paesi di capitalismo recente esistono due difficoltà supplementari. La prima è di carattere sociale, poiché la condizione propriamente proletaria è estesa ma non generalizzata, e la presenza di condizioni lavorative e di vita non completamente “astratte” ma ancora segnata da specificazioni concrete, resta amplissima. L’assetto “di classe” convive perciò, senza quasi soluzione di continuità, con l'assetto “per ceti”. La seconda difficoltà è data dalle diffuse sopravvivenze pre-capitalistiche, esemplificate dal ruolo ancora enorme delle campagne, e dallo stesso urbanesimo abnorme degli ultimi decenni.

5. Proprio il capitalismo della totalizzazione, più ancora del vecchio assetto capitalistico per monopoli, può trovare corpose ragioni d'intesa con le sopravvivenze pre-capitalistiche, anche col sentimento religioso più integralista, nella direzione di una coesione sociale totalmente forzata nei suoi tempi di maturazione.

6. La condizione di difficoltà del proletariato nei paesi del Terzo mondo è, nello stesso tempo, una opportunità: perché può metterlo nella condizione migliore per fare, della propria specifica lotta, la leva utile per la liberazione non solo di se stesso come strato sociale, ma anche dell'intera società da tutte le linee storiche dell'oppressione.

La conseguenza, politica ancor prima che teorica, di tutto questo mio lungo discorso, mi pare, a questo punto, piuttosto semplice: in questa nostra epoca sempre più indirizzata verso la piena totalizzazione del rapporto di capitale, dappertutto - nei paesi a capitalismo avanzato e nei paesi a capitalismo arretrato - la battaglia del proletariato potrà avere senso storico, e possibilità di vittoria, solamente se si porrà fin dall’inizio come una battaglia di civiltà e per la civiltà. Se non si presenterà, in sostanza, come una pura battaglia “di classe”, fatta cioè in nome di interessi senz’altro “giusti” ma irrimediabilmente particolaristici.

febbraio 2015

NOTE


[i] E’ l’incipit del primo capitolo, “Borghesi e proletari”, del Manifesto del Partito Comunista, pubblicato a Londra agli inizi del fatidico 1848, e redatto da Karl Marx e Friedrich Engels su specifico incarico della “Lega dei Comunisti”.

[ii] Accusato di "soggettivismo" da Abraham Deborin e Làszlò Rudas, il filosofo ungherese si propose di rispondere per le rime e redasse un opuscolo dal titolo Codismo e dialettica. Ma il nuovo testo non fu pubblicato; e dopo che nel luglio del 1924, al V Congresso del Comintern, Zinoviev ebbe seccamente tacciato il libro di “revisionismo teorico”, lo stesso autore preferì non tornare più sui temi affrontati in Storia e coscienza di classe. Settanta anni dopo, crollata l'Urss, quell’autodifesa orgogliosa di Lukàcs è stata ritrovata negli archivi sovietici e data alle stampe nel 1996. In Italia è stata pubblicata nel 2007, con il titolo Coscienza di classe e storia, presso le Edizioni Alegre di Roma, a cura di Marco Maurizi, con una postfazione dello studioso sloveno Slavoj Žižek.

[iii] Cfr. G. Lukàcs, Storia e coscienza di classe, Sugarco Edizioni, Milano 1991, p. 71. La citazione è tratta dal saggio redatto nel marzo del 1920, dedicato alla “Coscienza di classe”.

[iv] Si tratta del saggio “Il mutamento di funzione del materialismo storico”, op. cit., p. 287.

[v] Tali interessi immediati consistono nella negoziazione migliore possibile sia del salario che del tempo di lavoro, e cioè nel tentativo del proletario di cedere quanto meno plusvalore possibile al capitalista. Si tratta, in sostanza, delle vertenze economiche. Esse non sono “lotta di classe” in senso proprio, ma fungono da premessa indispensabile perché la lotta di classe arrivi nel tempo a definirsi.

[vi] L’incipit del Manifesto, prosegue infatti così: “Liberi e schiavi, patrizi e plebei, baroni e servi della gleba, membri delle corporazioni e garzoni, in una parola oppressori ed oppressi sono sempre stati in contrasto fra di loro, hanno sostenuto la lotta ininterrotta, a volte nascosta, a volte palese.” Cfr. K. Marx, F. Engels, Manifesto del partito comunista, Ed. Rinascita, Roma 1949, p. 26.

[vii] Cfr. G. Lukàcs, Storia e coscienza di classe, cit., p. 294.

[viii] Cfr. A Labriola, La concezione materialistica della storia, Laterza, Bari 1971, pp. 69 – 70. Più oltre, Labriola insiste ancora: “Non c'è fatto della storia che non ripeta la sua origine dalle condizioni della sottostante struttura economica; ma non c’è fatto della storia che non sia preceduto, accompagnato e seguito da determinate forme di coscienza…” ibidem, p. 72.

[ix] E’ il rimprovero che giustamente Lukàcs muove al “marxismo volgare” nel citato saggio sul “mutamento di funzione del materialismo storico”: “Il marxismo volgare ha del tutto trascurato questa differenza. La sua applicazione del materialismo storico è caduta negli stessi errori che Marx ha rimproverato all'economia volgare: esso ha assunto categorie puramente storiche, e precisamente le categorie della società capitalistica, e le ha rese eterne”. Op. cit. p. 296 – 97.

[x]Cfr. G. Lukàcs, Storia e coscienza di classe, cit., p. 76.

[xi]Cfr. F. Engels, L'origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, a cura di F. Codino, Ed. Riuniti, Roma 1963, p. 204.

[xii]E’ appena il caso di ricordare che questo “sguardo d’insieme” non è per nulla un fatto immediato e spontaneo, bensì l’esito di un faticoso percorso, che si alimenta di dinamiche di lungo periodo, vicende storiche immediate, acquisizioni culturali, costruzioni politiche, conquiste scientifiche e tecnologiche, eccetera. Inoltre, nessuno “sguardo d’insieme” sarà mai acquisito una volta e per tutte: anche nel percorso del sentirsi “classe sociale” ci sono avanzate e ritirate, punti alti e punti bassi, sicché niente potrà mai dirsi stabilizzato per sempre.

[xiii] Cfr. G. Lukàcs, Storia e coscienza di classe, cit., p. 284.

[xiv] ibidem, p. 295.

[xv] E’ evidente il debito di questa impostazione con la dialettica “servo-padrone” proposta da Hegel a fondamento della autocoscienza. Nella visione del grande filosofo, il servo arriva a pensare se stesso come entità compiuta proprio perché il suo “appetito” verso gli oggetti viene tenuto costantemente a freno dal signore, il quale prende tutto per sé. Così, mentre il servo ritrova, nella indipendenza da lui degli oggetti che lo circondano, la sua stessa relativa indipendenza, ovvero il suo essere una entità distinta dal resto, il signore non riesce a pensarsi mai compiutamente come soggetto: proprio perché possiede tutto, e perciò confonde continuamente se stesso con quanto lo circonda. Cfr. G.W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, La Nuova Italia, Firenze 1960, pp. 153 e sgg.

[xvi] Cfr. K. Marx, Per la critica dell'economia politica, cit. p. 194. In una lettera ad Engels, datata 8 dicembre 1982, ragionando sul passaggio dalla preistoria alle prime forme storiche, Marx si mostra ancora più esplicito sulla obiettiva difficoltà di leggere il passato con le stesse categorie costruite nell'analisi del capitalismo: “Ciò dimostra appunto come a questo livello il modo di produzione sia meno determinante del grado di disgregazione dei legami di sangue e dell'antica comunità  sessuale nella tribù”.

[xvii] Cfr. K. Marx, Per la critica dell'economia politica, cit. p. 197.

[xviii] Cfr. G. Lukàcs, Storia e coscienza di classe, cit., p. 293.

[xix] Si tratta della nota tesi che Marx enuncia nella introduzione alla Critica della filosofia del diritto di Hegel: “La religione è il sospiro della creatura oppressa, il sentimento di un mondo senza cuore, così come è lo spirito d'una condizione di vita priva di spiritualità. Essa è, dunque, l'oppio dei popoli” Cfr. Karl Marx, Scritti politici giovanili, a cura di L. Firpo, Einaudi, Torino 1975, p. 395.

[xx] Un indicatore significativo è costituito dalla collocazione lavorativa delle persone in età di lavoro, segnatamente dall’ampiezza che, in tale ripartizione, assume il comparto dell’agricoltura. Così, mentre in Italia (dati del 2012) gli addetti all’agricoltura costituiscono il 3,9% della popolazione attiva, e in Francia sono il 3,8%, e negli USA addirittura meno dell’1%, in Nigeria la percentuale arriva al 70%, in Iran siamo al 25% e in Indonesia gli occupati in agricoltura sono il 38% circa. In sostanza, in tutti i paesi di nuovo capitalismo, il peso delle campagne continua a mantenersi particolarmente alto; la qual cosa implica, con tutta evidenza, una importanza obiettivamente rilevante degli assetti sociali pre-capitalistici.

[xxi] Sul concetto di “totalizzazione del rapporto di capitale” rinvio al mio Teoria della totalizzazione (edizioni Melagrana 2013), segnatamente alla prima sezione del primo volume.

[xxii] Cfr. Verbali Assemblea ONU, A/C.3/39/SR.65, par. 91 – 95.

[xxiii] Indicativo è anche il successivo art. 25 che riguarda le altre religioni e culture: “Le persone appartenenti a minoranze non saranno private (si noti la frase articolata per negazione, n.d.a.) del diritto di godere della propria cultura, ad usare la loro lingua e a praticare la loro religione. L'esercizio di tali diritti sarà regolamentato dalla legge.” E’ qui del tutto trasparente un atteggiamento di mera tolleranza verso gli “altri”, senza il riconoscimento della pari dignità di culture e religioni. Del resto, già nel Preambolo le fedi non venivano poste per nulla sullo stesso piano: “Nel perseguire i principi eterni di fratellanza, eguaglianza e tolleranza tra gli esseri umani, consacrati dalla nobile religione islamica ( si noti l’aggettivo “nobile”, n.d.a.) e dalle altre religioni rivelate da Dio…”

[xxiv] Per restare ai soli paesi già citati: 1) In Nigeria solo Iabadan superava di poco, nel 1984, il milione di abitanti. Invece nel 2006 le città milionarie erano già sette, oltre la nuova capitale federale Abuja, passata da meno di centomila abitanti del 1984 a quasi 2 milioni (censimento 2009); 2) Teheran, a sua volta, passava dai 5 milioni e 700 mila abitanti del 1982 agli oltre 8 milioni del 2011. E mentre nel 1976 soltanto altre due città iraniane superavano il mezzo milione di abitanti, nel 2011 ben sei città si situavano chi oltre il milione e chi oltre i due milioni di abitanti; 3) in Indonesia, nel 1980, oltre Jakarta che assommava già 7 milioni di abitanti, altre quattro città superavano il milione di abitanti. Trent’anni dopo, le città milionarie sono almeno 11, e Jakarta conta 10 milioni di abitanti (addirittura 27 milioni se si considera il suo sterminato hinterland).

[xxv] I maschi indonesiani, ad esempio, recuperano, dal 1996 al 2013, un anno scarso di vita sui maschi francesi, aumentando di sei anni il proprio dato, mentre i francesi lo aumentano “solo” di cinque. La distanza ultima resta comunque di ben 10 anni: 69 contro 79.

[xxvi] E’ il caso delle femmine della Nigeria, passate da una speranza di vita di 55 anni nel 1996 ai 52,4 del 2012, mentre gli uomini sono rimasti sostanzialmente stabili ai 51 anni.

[xxvii] Cfr. R. Malinconico, Teoria della totalizzazione, edizioni Melagrana, S. Felice a C. 2013, segnatamente il II vol., quinta sezione, dedicata per l’appunto allo “scambio diseguale del valore-lavoro”.

[xxviii] Cfr. F. Engels, L'origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, cit. p. 172. Lo stesso Marx avrebbe parlato del “bonapartismo” come di un fenomeno in parte svincolato dal tessuto della società civile: “Sotto il secondo Bonaparte lo Stato sembra essere diventato completamente indipendente”. Cfr.  K. Marx e F. Engels, Il 1848 in Germania e in Francia, Ed. Rinascita, Roma 1946, p. 352. Anche ne La guerra civile in Francia (Ed. Riuniti, Roma 1950, p. 71) Marx sottolinea la relativa indipendenza del bonapartismo dalle classi in contrasto. Esso si sarebbe, infatti, affermato perché “era l'unica forma possibile di governo in un periodo in cui la borghesia aveva già perduto la facoltà di governare la nazione e il proletariato non l'aveva ancora acquistata.”

[xxix] Cfr. A. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Einaudi, Torino 1949, p. 40.[xxx] Cfr. Opere di Marx-Engels, Ed. Riuniti, Roma 1972, vol. XLVIII, p. 492.[xxxi] ibidem, vol. L, p. 227.

[xxxii] Questa “assimilazione concettuale” è senz’altro una forzatura impropria se le cose le consideriamo sul piano della pura ricerca storica; ma non è affatto un “errore” dal punto di vista del proletariato, il quale, in prima battuta, non potrà che ridisegnare il percorso del mondo secondo la propria architettura concettuale di “classe oppressa”. Soltanto successivamente, allorché arriverà a conoscersi come classe non solo oppressa, ma anche specificamente sfruttata all’interno del rapporto di capitale, il proletariato (ovvero la cultura che ad esso si collega) potrà arrivare a concepire la condizione dell’essere classe come un fatto tutto moderno, che non ha precedenti nella storia dell’umanità. Dal canto suo, anche la borghesia capitalistica perviene progressivamente (ma comunque solo in parte, poiché la sua condizione alienata non potrà mai essere totale) ad una analoga e contrapposta acquisizione del suo “essere classe”: esattamente nel suo autodefinirsi rispetto alla nobiltà e nella sua prassi di modellizzazione del mondo a partire dalla propria autodefinizione.

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