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Martedì, 04 Dicembre 2018 11:53

L’America Latina e la speranza del socialismo In evidenza

Scritto da  Rino Malinconico

Io non so se l'insieme dell'America Latina sia entrata in una fase di arretramento complessivo delle istanze di emancipazione sociale e di “piena cittadinanza umana” per tutte e tutti. Ce l’ho dirà tra poco Atilio Boron. Di sicuro, a cavallo tra XX e XXI secolo, è stato proprio in America Latina che si è verificata una rivitalizzazione degli ideali della rivoluzione e del socialismo – l’“utopia concreta”, di cui parlava Ernst Bloch -, indirizzata alla trasformazione complessiva dello stato di cose presenti. Si è trattato, in verità, di una rivitalizzazione impegnativa anche sul piano teorico, poiché nelle sue punte più avanzate – per esempio, l'esperienza Zapatista in Chiapas - ha esplicitato una idea profondamente originale della stessa lotta rivoluzionaria, molto diversa dalle rivoluzioni sovietiste del Novecento.

Il fatto è che gli ultimi decenni del XX secolo e i primi decenni del secolo attuale hanno dovuto fare i conti (e quasi mai ci sono riusciti, e spesso neppure hanno capito che proprio quei conti dovevano fare) con la consumazione delle esperienze rivoluzionarie del “secolo breve” e con la crisi obiettiva della teoria - un marxismo largamente inteso in senso positivista - che aveva accompagnato lungamente quelle esperienze. Occorreva prendere di petto, e tuttora occorre farlo, una spinosissima questione di fondo, ovvero il dato inoppugnabile che la “nuova società” non aveva generato alcuna “nuova umanità”. Anzi, le gerarchie si erano incessantemente riprodotte anche all'interno dei Paesi che si dichiaravano non-capitalistici e si presentavano all'esterno come sistemi socialisti.

Questa evidente difficoltà veniva spiegata col fatto che c'erano “i due tempi”: il tempo del socialismo come “emancipazione sociale” (a ciascuno secondo il suo lavoro); e il tempo del comunismo come “liberazione umana” (a ciascuno secondo i suoi bisogni). Ma era chiaro (per chi volesse vedere), ed oggi lo è ancora di più, che si trattava di una soluzione non solo debole sul piano della struttura argomentativa, ma anche continuamente smentita dall'insieme delle vicende storiche, e questo già prima del collasso dell’URSS e dell’attuale slancio dell’economia (capitalistica) cinese.

Peraltro, c’è stato più di un tentativo, lungo l'arco del XX secolo, di mettere assieme “nuova società” e “nuova umanità”. Con tutte le sue contraddizioni, i sui limiti, i suoi velleitarismi, e diversi suoi passaggi francamente inaccettabili, la rivoluzione culturale cinese fu un tentativo in quella direzione. Si proponeva di “cambiare il mondo soggettivo”, di “toccare l'uomo nel più profondo dell'animo”, come recitava il primo dei famosi 16 punti approvati dal Comitato Centrale del partito comunista l'8 agosto del 1966. In quel triennio straordinariamente ricco e straordinariamente tormentato vissuto dalla Cina tra il 1966 e il 1969, si affacciava, sia pure confusamente, l'idea che, a mio parere, sarà poi al centro della innovazione sudamericana dei concetti di socialismo e di rivoluzione. Mi riferisco al fatto che la “presa del potere”, durante la rivoluzione culturale, consisteva essenzialmente nella distruzione dei "quattro vecchi": vecchi pensieri, vecchia cultura, vecchie consuetudini, vecchie abitudini. L’indicazione di Mao alle guardie rosse fu di "imparare a fare la rivoluzione facendola". Detto in una battuta, il potere da conquistare stava già tutto dentro l’agire rivoluzionario diretto e nella sua “presa di parola”. Prendere il potere nelle fabbriche, nelle comuni agricole e nelle università significava perciò convincere, dare corpo ad una pratica continua di “azioni e discussioni”, con l’obiettivo di trasformare se stessi insieme al mondo esterno, e farlo, appunto, con le armi della parola, con le armi della discussione critica ed auto-critica.

Si trattò di un processo gigantesco e contraddittorio, con molti elementi distorcenti e confusi, che daranno luogo a tantissimi fraintendimenti, anche autorevoli (Eric Hobsbawm, ad esempio, l’ha addirittura ignorata, la rivoluzione culturale, nella sua ampia ricostruzione del XX secolo, limitandosi alla astiosa definizione di “bizzarro cataclisma” inserito in “venti anni di maoismo, nei quali si combinarono la disumanità e l’oscurantismo di massa con le assurdità surrealiste”); ma il Sessantotto europeo riprese largamente proprio quelle spinte, proprio ciò che agli occhi del grande storico inglese sembravano null’altro che “assurdità surrealiste”. Nelle sue punte più consapevoli Il Sessantotto seppe leggere, infatti, l’imponente novità che veniva dall’Oriente con quel sorprendente slittamento semantico dalla potestas alla potentia.

I due lemmi hanno la stessa origine, vengono entrambi dal verbo possum. Ma potestas attiene alla strutturazione delle regole sociali, comporta l’imperium, il comando, il classico “potere”: dall'alto verso il basso; potentia, invece, concerne il potere come verbo, il poter-fare, il potere di trasformare, creare, costruire. Potentia è l'azione di trasformazione; potestas è l'istituzionalizzazione delle relazioni sociali (che appunto vengono dette, in linguaggio marxiano e non solo marxiano, “relazioni di potere”).

Nel Novecento tutte le rivoluzioni, quelle anticoloniali non meno di quelle “per il socialismo”, avevano avuto come obiettivo la potestas. Nessuna si era configurata come esplicitazione in sé della potentia. Il convincimento era che la potentia si completava esattamente col raggiungimento della potestas. Il Novecento non aveva l'idea - l’ha avuta parzialmente solamente nella rivoluzione culturale cinese e nel Sessantotto occidentale - che la questione davvero decisiva fosse non quella di definire gli assetti, bensì quella di mettersi in cammino. “Sognare in avanti”, suggeriva Bloch: ovvero, muoversi già in partenza in una logica di “speranza” e “azione partecipativa”, che è qualcosa di più forte, di più importante della logica della pura politica e della “costruzione istituzionale”; proprio perché è solo il cammino concreto, esperito in prima persona, quello che poi rinnova gli esseri umani “nel profondo dell’animo”.

Durante il maggio francese del 1968, un graffito sui muri dell'Università di Nanterre enunciava, in un modo che a me pare estremamente efficace, il vero elemento di novità (accanto ai tanti elementi di continuità) di quella temperie storica. La scritta recitava: Ce n’est pas une révolution, Sire, c’est une mutation. Una mutazione, non una rivoluzione. Solo che “mutazione” è molto più di “rivoluzione”. Non ci si propone di cambiare le cose che ci sono, ma di far nascere ex novo altre cose, altre prospettive.

Questo discorso ha molto a che vedere con la renovatio dell’idea di rivoluzione che, sia pure contraddittoriamente, con alti e bassi, ci arriva (spero anche in futuro) dal continente latinoamericano; e questo a partire dal lascito del più grande dei suoi rivoluzionari, Ernesto Guevara. Come è noto, egli morì ancora giovane, a 39 anni. Ma non è altrettanto noto che l'ultimo tratto della sua esistenza intellettuale lo visse esattamente alle prese con la questione dell'“uomo nuovo”.

In una sua lettera a Fidel Castro del maggio 1965, pubblicata poi a mo’ di prologo alle sue Preguntas sobre las enseñanzas de un libro famoso (Manual de economía política, Academia de Ciencias de la URSS), le annotazioni critiche terminate durante la pausa forzata tra il Congo e la Bolivia, prima in Tanzania, poi a Praga (da cui anche la dizione, per tali note, di “Quaderni praghesi”), sottolineava con molto acume:

In realtà, il taylorismo non è diverso dallo stacanovismo, puro e semplice lavoro a cottimo o, per meglio dire, lavoro a cottimo rivestito di una serie di orpelli… Il fatto vero è che tutta l’impalcatura giuridico-economica dell’attuale società sovietica parte dalla Nuova Politica Economica; in essa si conservano i vecchi rapporti capitalistici, restano le vecchie categorie del capitalismo, esiste cioè la merce, esiste, in certo modo, il profitto, l’interesse riscosso dalle banche ed esiste, naturalmente, l’interesse materiale diretto dei lavoratori. A mio modo di vedere, tutto questo impianto, tutto questo appartiene a quello che potremmo chiamare, come ho già detto, un capitalismo premonopolistico.

 

E nelle Preguntas, chiariva molto efficacemente:

Il comunismo è un fenomeno di coscienza, non vi si arriva mediante un salto nel vuoto, una trasformazione della qualità produttiva o il semplice scontro tra forze produttive e rapporti di produzione. Il comunismo è un fatto di coscienza e occorre sviluppare tale coscienza dell'essere umano, di cui l'educazione individuale e collettiva al comunismo è una parte ad esso consustanziale.

 

La questione degli incentivi materiali costituiva il principale punto di criticità del socialismo che Guevara aveva davanti. Nel febbraio del 1964, in un articolo “A proposito del sistema del finanziamento di bilancio” pubblicato su Nuestra Industria, la rivista del Ministero da lui diretto, aveva scritto:

Stimolo materiale diretto e coscienza sono termini contraddittori... Il lavoro deve cessare di essere una penosa necessità per diventare un piacevole imperativo. I nuovi rapporti di produzione devono servire ad accelerare l'evoluzione dell'uomo verso il regno della volontà.

 

Il punto è che ogni rivoluzione, e tanto più una rivoluzione che si prefigga di capovolgere le fondamenta degli assetti sociali, si trova davanti gli esseri umani per come sono stati formati nella fase precedente. Nell’articolo El socialismo y el hombre a Cuba - che nacque in forma di lettera indirizzata al giornalista Carlos Quijano direttore del settimanale uruguaiano Morena, e venne pubblicato sul periodico “Marcha” di Montevideo il12 marzo 1965 - Guevara sottolineava come nei rapporti civili e sociali del socialismo gli esseri umani si presentino fatalmentecome entità mutile, come “prodotto non-terminato. Le tare del passato si trasmettono al presente nella coscienza individuale e c'è bisogno di un lavoro continuo per sradicarle”.

Si tratta, in sostanza, del processo complesso di rinnovamento della coscienza. Esso presuppone, da un lato, l'azione della società che promuove l’educazione diretta e indiretta dei suoi membri – “la società nel suo insieme deve trasformarsi in una gigantesca scuola",  affermava il Che; ma, dall'altro, presuppone che sia l’individuo stesso a prendersi cura della propria specifica auto-educazione, cosa che potrà fare solo se progressivamente maturerà una sua propria adesione morale e sentimentale al processo rivoluzionario in corso. Ma non si può andare con l'educazione in una direzione, e nella direzione opposta con la politica e l’economia:

Rincorrendo l'illusione di realizzare il socialismo con l'aiuto delle armi spuntate che ci lascia in eredità il capitalismo (la merce come cellula economica, il profitto, l'interesse materiale individuale come leva, eccetera) si può imboccare un vicolo senza uscita... Per costruire il comunismo, contemporaneamente alla base materiale bisogna creare l'uomo nuovo.

 

Il tema del socialismo come “rivoluzione antropologica”, prima ancora che politica e sociale, veniva dunque posto. Per costruire il comunismo, contemporaneamente (e sottolineo l’avverbio) alla base materiale, bisogna creare l'uomo nuovo. Guevara, in sostanza, individuerà il tema dell'essere umano rinnovato, come il vero problema di fondo della trasformazione sociale. Non la produzione della ricchezza, ma la costruzione di belle persone: questo il compito essenziale della rivoluzione socialista.

A me pare evidente che proprio in questa curvatura antropologica della trasformazione sociale si situa il filo rosso che da Guevara arriva fino alla Selva Lacandona. Mi pare altresì evidente come la congiunzione tra quei due punti cronologici, oltre che geografici - prima ancora che nella produzione, indubbiamente ricca, dei marxisti sudamericani (e qui abbiamo un esponente di grande prestigio) – si trovi soprattutto in quella originalissima invenzione che è stata la teologia della liberazione.

È stato Pablo Neruda a dire che Che Guevara e Fidel Castro rappresentano innanzitutto la dignità dell'America Latina. Io vorrei richiamare l'attenzione su questa parola: “dignità”. In effetti, è la parola che declina in America Latina ciò che io chiamo “curvatura antropologica” della rivoluzione e del socialismo.

Leonardo Boff, ponendo Francesco d'Assisi come riferimento fondamentale della Teologia della Liberazione distingueva tra l’amore affettivo nei confronti dei poveri (“questo significa più che compassione; implica accettarli come persone”) e l’amore effettivo che comporta un “guardare alla società e alla storia partendo dalla prospettiva dei poveri, dalle loro lotte per la vita e per la dignità. Partendo dalla loro causa si scopre l'iniquità del sistema dominante, la capacità di resistenza dei poveri, la dignità della loro pretesa a una società nuova”.

Si potrebbero dire molte cose di su questo passo (che può essere letto nella sua interezza in L. Boff, Una prospettiva di liberazione. La teologia, la Chiesa, i poveri, a cura di E. Balducci, Einaudi, Torino 1987, pp. 166 e sgg.). Qui mi limito a elencarne due.

il primo è il concetto di povero. Povero non è la stessa cosa di jproletario. È qualcosa di meno dal punto di vista analitico, dal punto di vista della tensione alla totalità dialettica nella quale siamo inseriti. Ma, allo stesso tempo, è qualcosa di più sul piano dell'evidenza e della dinamica di esistenziale delle persone, che è anche, contemporaneamente, dinamica sociale. Il proletario si ribella (quando ci riesce). Il povero grida (quando non ce la fa più). Una rivoluzione che ha davanti a sé anzitutto la visione degli assetti sociali osserva la ribellione del proletario e ragione sulle dinamiche della lotta di classe. Una rivoluzione che invece abbia davanti a sé, come suo architrave essenziale, l'umano che si rinnova, e anzi l’umano che si costruisce forse per la prima volta da quando noi siamo su questa terra, espungendo totalmente la propria ferinità, ebbene questo tipo di rivoluzione innanzitutto dovrà ascoltare il grido e guardare la sostanza corporea che il povero incarna. E farsi attraversare da tale grido e da tale sostanza.

L'altro aspetto che mi pare significativo del passo di Boff è appunto la parola “dignità”. Ripetuta più volte. Dignità, memoria, speranza: sono le parole squisitamente umane cui ci ha abituato anche la prosa Zapatista. Marcos che dice inaspettatamente: “noi non lottiamo per il potere ma per la memoria, per la dignità”.

Vi propongo, al riguardo, un passo da uno dei comunicati dell’EZLN datato 1994 (EZLN, 1994 -2000 Documentos y comunicados, 4 voll. Era, Mexico, vol. I, p. 122). È un passo piuttosto lungo, ma credo valga la pena leggerlo per intero:

Allora quel dolore che ci univa ci fece parlare, e riconoscemmo che nelle nostre parole c'era verità, sapemmo che nella nostra lingua non abitavano solo il dolore e la pena, riconoscemmo che c'è ancora speranza nei nostri cuori. Parlammo tra di noi, guardammo dentro di noi e dentro la nostra storia: vedemmo i nostri antenati più antichi soffrire e lottare, vedemmo lottare i nostri nonni, vedemmo i nostri padri con la furia nelle loro mani, vedemmo che non ci avevano tolto tutto, che avevamo la cosa più preziosa, quello che ci faceva vivere, quello che faceva sì che il nostro passo si levasse al di sopra delle piante e degli animali, quello che faceva sì che la pietra stesse sotto i nostri piedi, e vedemmo, fratelli, che tutto quello che avevamo era la dignità, e vedemmo che era una grande vergogna averla dimenticata, e vedemmo che la dignità poteva far diventare gli uomini di nuovo uomini, e la dignità ricominciò a parlare nei nostri cuori, e fummo nuovi un'altra volta, ed i morti, i nostri morti, videro che eravamo un'altra volta nuovi e ci richiamarono di nuovo alla dignità e alla lotta.

 

Io non ho molto da aggiungere perché sono parole che non hanno bisogno di commento. Dico solo che sbaglieremmo molto a vedere questa insistenza sulla “dignità” come una semplice intenzione morale. O, peggio, come una semplice espressione di denuncia. C'è invece un progetto di futuro nella parola dignità, nella parola memoria, nel grido, nella consistenza dei corpi che stanno intorno a noi e che camminano su questo pianeta, che cercano di passare i confini portando addosso non solo il loro vissuto ma anche l'azione attiva della speranza. Io tutto questo lo chiamo socialismo, proprio nel senso indicato da Marx: come movimento reale che abolisce lo stato di cose presenti; ed è questo, a mio avviso, il portato di novità venuto dalle tante lotte per la dignità in tanti paesi dell'America Latina, da Cuba al Venezuela, dai sem terra agli zapatisti. E che oggi viene proposto anche ad altre latitudini, per esempio con l’esperienza del confederalismo democratico che ancora resiste nel Rojava, a confine tra Siria e Turchia.

Nella seconda metà del Novecento, troppo spesso le repubbliche sudamericane si sono caratterizzate, come dice Boron, per “l’odore di farsa” rispetto alla democrazia (e le sinistre sudamericane - io mi permetto di aggiungere - per un simmetrico odore di farsa rispetto all’ideale del socialismo). Mi pare, però, che qualcosa fosse davvero cambiato negli ultimi decenni. Ma ora? Quella spinta ai diritti e all’uguaglianza è ancora forte? Di sicuro, non dovremo aspettare molto per sapere se l’onda del cambiamento durerà anche in tutta la prima metà del XXI secolo, e se darà vita per davvero a una più compiuta idea di rivoluzione e socialismo.

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